Georges Lapassade

Miroir et mémoire, par Abdelkader Mana

2010-05-09T20:34:00.002+02:00

Georges a Essaouira, 1993 (photo de Luigi Di Cristo, archives de G. De Martino)

Fonte: http://rivagesdessaouira.hautetfort.com/archive/2009/03/20/miroir-et-memoire.html
26.11.2009

Georges Lapassade, l’ami d’Essaouira depuis toujours nous a quitté le mercredi 30 juillet 2008. Il est décédé dans une clinque parisienne puis a été inhumé dans le caveau familial d’Arbus en Béarn. Retour aux sources :

« Je suis parti d’Arbus et j’ai commencé à écrire pour exister. » écrivait-il dans son Autobiographe. Toute sa vie fut consacrée à l’écriture. Quiconque a rencontré Georges a fait quelque chose de sa vie. En tant que pédagogue-né, Georges Lapassade a, en effet, formé beaucoup de gens à l’écriture, aussi bien au Maroc, en France, qu’en Italie où il travaillait avec Gianni de Martino et un groupe de recherche sur la tarentule.Dans son Autobiographe Georges Lapassade écrit encore :

« Je suis né à Arbus, le 10 mai 1924.On raconte qu’à l’époque mon père chantait, sur un air de bourrée :

« Si l’Bon Dieu nous donne un garçon

A la saison des asperges

Toutes les filles du canton

Lui feront brûler un cierge... »

Le monde se situait pour nous, à peu près entre Pau et Monein. »

De là il partira à l’assaut de Paris, comme le Lucien des illusions perdues de Balzac, où il sera le père fondateur de l’analyse institutionnelle, et une autorité mondiale en matière d’ethnométhodologie des rites de possession et de transe.

Depuis 1969, Georges Lapassade a séjourné à peu près régulièrement, à Essaouira, chaque été :

« J’arrive à Essaouira dans les premiers jours de juillet. Au début, je trouve que l’odeur de sardine est trop forte, presque insupportable. Je feuillette quelques manuscrits, j’en apporte toujours avec moi quand je prépare un nouveau livre. Je les transporte dans mes sacs de toile et dans le grand cabas de ménagère que j’ai acheté l’été dernier au marché de Lisbonne chez un marchand de couleurs dans le quartier Belem-Blem-Blum. C’était à Belem. Je chantais toujours Belem-Blem-Blum en souvenir de la macumba. Le coq a chanté, il était minuit à Belem-Blem-Blum. »

Le chant de la macumba du Brésil, le stembali tunsien, les gnaoua marocains et enfin le rap parisien, partout où il allait Georges était fasciné par la contre- culture et les rites de possession de la diaspora noire et il les mettait à l’honneur, ce qui lui valu une distinction honorifique de Léopold Sédar Senghor, et une lettre de félicitations personnelle de Sa Majesté le roi Mohamed VI, lors de la parution de son ouvrage sur les Regraga intitulé D’un marabout, l’autre à la manière D’un château, l’autre de Céline.

Il venait surtout à Essaouira pour écrire tel ou tel de ses livres comme il le raconte dans son Autobiographe :

« Je revenais de Marrakech par l’autocar de la nuit. C’était une nuit de ramadan. Au levé du jour, le car s’est arrêté en rase campagne. Et ils sont descendus du car pour prier...Il faut un désir plus haut que la mort habituelle et plus haut que l’ennui pour que soudain, c’est tout à fait imprévisible, on puisse commencer à délimiter un espace blanc, comme des marques de fortune dans le désert des pierres blanches posées sur le sol pour une prière. Il conviendrait de justifier ce blanc où des mots peuvent s’inscrire à condition d’écrire selon la loi. Dans cet espace blanc ainsi délimité nous serions tournés vers l’est, très attentifs. Le jour se lève à l’est dans une lueur cassée, une lueur de nuit défoncée par le jour. La lune n’a jamais cessé d’éclairer la plaine pendant notre voyage toute la nuit la lune toujours là-haut dans le ciel, le temps est suspendu au fil de l’indécision comme si le jour hésitait à se lever....Je fais un effort pour écrire sur ma vie à Arbus ; il me faut pour cela retrouver des souvenirs. Je vais essayer. Toutes nos fêtes étaient religieuses. Elles marquaient la marche du temps. »

Et à Essaouira, il s’intéressait beaucoup aux fêtes religieuses, celle des Gnaoua au mois lunaire de Chaâbane, celles qui célèbrent la nativité du Prophète, mais aussi aux fêtes saisonnières en particulier le pèlerinage circulaire des Regraga. J’avais déjà lu son brillant article sur l’Emile de Jean Jacques Rousseau qu’il avait publié dans la revue Métaphysique en 1952, aux côtés de Bertrand Russel, mais je le voyais de loin enquêter à Essaouira sur les Gnaoua. J’enseignais alors au Lycée Akenssous de la ville. Un jour, au tout début des années 1980, le proviseur du lycée m’invita à une réunion prévue vers 16 heures à la Chambre du commerce, entre Georges Lapassade, et les connaisseurs du Malhoun de la ville. La réunion était provoquée par Georges qui enquêtait alors sur Ben Sghir, le chantre du malhoun souiri. A l’origine de cette enquête, un article où Hachmaoui et Lakhdar, résumaient la qasida de Lafjar (l’aube) de Ben Sghir sans donner le texte. Après cette réunion à la chambre du commerce, Georges m’embarqua dans l’enquête sur les traditions musicales d’Essaouira et de la région qu’il menait à l’issue du festival d’Essaouira (1981). Une fois à Paris il me faxa ce qui suit à propos de l’article controversé sur le malhoun :

« Ce qui choquait mon esprit de cartésien, y écrivait-il, c’est que nous avons découvert que le cahier d’un certain Saddiki (grand’père du prof. d’histoire du même nom) qu’il avait exposé au Musée et « commenté » était daté en réalité de 1920, et non de 1870 comme ils prétendaient, tirant argument de cela et du contenu du cahier, pour inventer une sorte de pléiade poétique souirie qui aurait eu pour mécène vers 1870, à Essaouira, Moulay Abderrahman ! C’est cela que je contestais beaucoup plus que l’origine souirie de B.Sghir. En effet, ce cahier contenait des qasida diverses, recueillies (peut-être) par le grand’père Saddiki au cours de ses voyages à Marrakech qui du coup devenait souiri ! Etant donné l’impossibilité d’avancer à Essaouira, j’ai fini par me décider d’aller consulter à Marrakech Maître Chlyeh, animateur d’une sorte d’Académie du malhoun. Il m’a fort bien reçu, bien informé et je crois (sans en être sûr) que la version de Lafjar que j’ai ensuite diffusé à Essaouira venait de lui »

Toute la démarche de l’enquête ethnographique de Georges Lapassade réside dans ce texte : alors qu’il demandait des informations sur Ben Sghir, au bazariste Ben Miloud, celui-ci était assis sur un vieux coffre qui contenait plein de qasida, dont celles de Ben Sghir ! C’est pour contourner cette rétention d’informations, ces réticences locales qu’il se voyait obligé de se rendre à Marrakech pour obtenir la fameuse qasida de Lafjar (l’aube) !

L’enquête pourrait durer des années, chaque été il revenait à la charge avec son obsession de chercheur et son doute cartésien pour reposer encore et toujours l’énigme Ben Sghir. Il soulevait d’autres lièvres qu’il problématisait à souhait alors même qu’on croyait avoir affaire à des évidences : le sultan Sidi Mohamed Ben Abdellah avait fondé le port et l’ancienne kasbah et non pas toute la médina comme on le croyait auparavant. Le plan établi par Théodore Cornut en 1767 est là pour prouver que Georges avait raison. Au XVIII ème siècle, en dehors de la Kasbah, les gens habitaient sous des tentes et dans les casemates qui donnaient à Essaouira un visage militaire, à côté du quartier administratif.

De même l’emplacement du Castello Real des Portugais se trouvait d’après une ancienne carte établie par Lambrecht, au port et non pas à l’embouchure de l’oued Ksob où se trouve borj el baroud. Cette erreur a été souvent commise concernant l’emplacement exact de la forteresse. On donnait, comme ruine de l’ancien fort portugais, un bastion rond situé dans les dunes, auprès de l’ancienne embouchure du Ksob, non loin du palais ensablé bâti au XVIII ème siècle par Sidi Mohamed Ben Abdellah. Ce fort n’a rien de portugais, affirmait Georges à juste raison. Il s’agit simplement d’une batterie construite, elle aussi, par le sultan. Toute sa démarche en matière d’enquêtes ethnographique est fondée sur ce doute cartésien, cette remise en cause permanente des évidences à la Ptolémée.

Pour ne pas « bronzer idiot » sur la plage d’Essaouira, Georges aura à résoudre une autre « énigme », qui relève cette fois-ci du Maroc antique. Jusqu’en 1950, on pensait que les Phéniciens et les Romains n’avaient peut-être pas dépassé le Nord du Maroc, alors que du côté de Luxus et Volubilis on avait les preuves évidentes de leur présence, il n’y avait rien de semblable au Sud jusqu’au jour où des enseignants, MM Desjacques et koeberlé allaient entreprendre des fouilles systématiques dans l’île de Mogador, qui prouvent que le monde antique allait en réalité beaucoup plus au sud que le fameux limes, plus exactement jusqu’à l’île de Mogador qu’on peut identifier à la mythique Cerné qu’évoque le périple d’Hannon . En 1985, Georges Lapassade profite du passage dans la ville de Desjacque et de sa femme pour les interroger à ce sujet, et publie le résultat de cet entretien sous le titre : « la petite histoire d’une grande découverte » :

« En 1950 Desjacques et Koeberlé enseignants à Mogador, consacraient leurs loisirs à la recherche des silex taillés de l’époque préhistorique. Cette recherche les conduisit dans l’île d’Essaouira où ils trouvèrent dans le sable des fragments de poterie, des pièces de monnaie. Des fouilles plus systématiques furent entreprises aussitôt. En creusant assez profondément du côté de la plage de l’île, sur le « tertre » on a mis à jour une couche phénicienne, la plus profonde, et des couches plus récentes en particulier celle des Romains du temps de JubaII. La petite histoire de cette recherche nous était jusque là inconnue. Desjacques nous l’a racontée, la voici :

- Comme il était interdit, raconte Desjacques, de chasser sur le continent en période de fermeture, la société de chasse locale Saint Hubert élevait des lapins dans l’île. Les lapins avaient brouté l’herbe et mis à nu le sol. Par le vent qui emportait le sable, par érosion, les pièces antiques étaient visibles à la surface du sol.

Mais il fallait pour éclairer la première découverte faite dans l’île une référence que Desjacques et Koeberlé connaissaient bien : le court récit dit du « périple de Hannon », sauvé de la destruction de Carthage dit-on, par un copiste grec. Ce document décrit le parcourt du navigateur chargé de retrouver et fixer les étapes d’un parcours maritime. Le contenu du texte interprété donna à Desjacques et Koeberlé la conviction d’avoir mis à jour la preuve d’une étape phénicienne dans l’Atlantique peut être Cerné « où nous fondâmes une colonie » écrit l’auteur du périple d’Hannon. Ils organisèrent alors un petit Musée pour leurs élèves et pour la ville à la Sqala :

- C’était une pièce minuscule qui abritait tout ce que nous ramenions de l’île : les débris de vases, les pièces de monnaies. Raconte Desjacques.

Les pièces sont maintenant au Musée d’archéologie de Rabat. Desjacques et sa femme vont séjourner en vacances chez des amis qui habitent à Agadir :

- Nos amis, demeuraient près du rivage de l’Océan, raconte Odette Desjacques. Un jour de grandes marées, à l’heure où la mer était retirée loin de la côte, j’ai vu des femmes ramasser des coquillages dans les rochers. Elles cassaient les coquilles, les broyaient, les lavaient à l’eau de mer et conservaient dans de grands couffins, la partie comestible. Je me suis approchée d’elles, et j’ai remarqué alors que leurs mains étaient violettes. Or nous parlions souvent, à Mogador, avec mon mari et Koeberlé de la fameuse pourpre de Gétules pour laquelle les Romains avaient installé dans l’île des « fabriques ». On ne savait pas comment la teinture était fabriquée. Et voilà que ces femmes d’Agadir nous apportaient la solution de l’énigme ! Je me souviens que nous avons mis quelques coquillages brisés dans un tissu de coton blanc qui a toujours gardé la couleur...Il y avait, dans le coquillage, une glande jaune au moment où on la recueillait en cassant la coquille. Puis la couleur changeait au soleil et devenait verdâtre, puis violette, plus précisément « pourpre »....Nous avons apporté quelques coquillages vivants à Mogador, nous les avons déposé dans les rochers à la « plage de Safi » pour essayer de les faire reproduire. Mais le sable les a recouvert. Or sur cette même plage, nous avons trouvé des coquillages pour être précis, les purpurae haemastomae, vides avec un trou dans la coquille. C’est par cet article qu’on extrait la précieuse glande. On pourrait probablement en trouver encore aujourd’hui au même endroit. Nous en avons fait identifier, à Paris au Muséum, les résultats ont été probants.

Le site de l’île comme lieu de fouilles a été trouvé on l’a vu, par hasard alors qu’on y cherchait des silex taillés...Le succès de cette recherche devrait inciter nos archéologues marocains à rechercher d’autres traces d’antiquité sur le littoral. » Concluait Georges qui ne croyait pas si bien dire, puisque récemment encore, des marins ont pris dans leurs fillets , deux amphores antiques, tout à fait intactes, recouvertes seulement d’algues et de coquillages...

Lors de ses séjours à Essaouira, Georges aimait souvent se rendre à ce borj el baroud lieu de ralliement du mouvement hippie dans le sillage duquel il avait découvert pour la première fois Essaouira en 1968 avec le Living Théâtre :

« 19 h 30. La sirène du ramadan a hurlé, ce soir pour la première fois. Il fait presque nuit. Tristesse maintenant sur la ville déserte. Je retrouve l’angoisse de l’année dernière. Les lumières de la rue s’allument lentement....Le soleil s’est levé tard ce matin. Il faisait froid, un petit vent mauvais courait sur la plage, au ras du sable, jusqu’aux grandes dunes qui entourent, là-bas, le borj el baroud. Il m’a semblé tout à l’heure que j’allais enfin me décider à écrire le récit chronologique de mon enfance, puis de ma jeunesse, jusqu’à mon départ définitif d’Arbus et mon installation à Paris. J’ai cru que j’avais retrouver le courage nécessaire pour me lever à des heures fixes et travailler. J’étais convaincu que ce moment tant attendu était enfin arrivé, après une longue attente. La chaleur de l’été est enfin revenue. J’ai retrouvé ma chambre d’autrefois inondée de soleil tout le jour. Je peux contempler le mouvement incessant des bateaux dans la baie, et dans le port. Hier j’avais décidé d’écrire le récit de mon enfance. Mais je ne trouve que des bribes de souvenirs. Je ne sais comment les souvenirs arrivent à ce moment-là, ni pourquoi tel souvenir plutôt que tel autre...La journée sera chaude comme hier, j’irai à la plage, je marcherai jusqu’au borj el baroud, j’irai m’étendre dans les dunes. Je reprends goût à la vie. Je n’ai plus envie de travailler, je dois faire un assez grand effort pour écrire seulement quelques lignes chaque jour. »

De cette période hippie où Georges encore dans la force de l’âge est arrivé à Essaouira avec sa pipe et ses fréquentations assidues à Bijou-bar, restent des réminiscences : « L’autre jour, j’avais fumé un peu d’herbe, assez pour ne pas tenir debout tout à fait. Je me suis allongé sur une banquette au café hippie, et Majid, qu’ils appellent Speed, m’a interpellé ; je l’ai regardé, et j’ai vu en même temps, sous le masque de son rire, un autre visage, plus sombre, fermé, immensément triste, comme on voit chez les Grecs, le masque des rires avec le masque des pleurs. Et cet autre visage qui est toujours derrière les mouvements de la vie, c’est déjà, j’en suis persuadé, le visage de notre mort.

- Et si tu mourrais maintenant, dit Mourad. Si tu devais dire ce que tu regrettes de n’avoir pas fait dans ta vie, qu’est-ce que tu pourrais répondre ?

J’ai répondu que je n’avais pas de réponse. J’en avais une pourtant : que mon seul regret serait d’avoir manqué ma vie à force de penser à la mort, de n’avoir pas vécu chaque instant de ma vie comme un moment possible de bonheur. »

Pourtant nous avons connu des moments de bonheur, au printemps des Regraga, lors de nos dérives communes à la vallée d’ Aïn Lahjar (la source de pierre). C’est là qu’on avait découvert ensemble, lui et moi, « la fiancée pétrifiée » du Sahel, et le concept de faïd comme débordement de l’eau et de la baraka. Un jour on est même partis ensemble, en autocar jusqu’à la vallée heureuse de Tlit, entre le mont Tama et le mont Amsiten, en pays Haha, pour enquêter sur le chant des moissonneurs. Mon oncle maternel nous reçu alors avec le cérémoniel du thé, avec des amandes, et des galettes de seigle, à tremper dans l’huile d’argan et le miel de thym . Mon oncle maternel disait alors à ce Béarnais que je croyais parisien et qui a toujours gardé une âme paysanne lui venant de son enfance passée dans ces « Pyrénées-Atlantiques », comme on les appelle si joliment en France. Mon oncle donc disait à Georges :

« Le poète et la hotte sont semblables, personne n’en veut

s’il n’y a pas de pluie et donc de récolte. ».

Et Georges qui avait aidé jadis son père à la scierie dans la forêt béarnaise comprenait parfaitement ce langage et en avait même la nostalgie. En lisant maintenant son Autobiographe, je comprends à quel point son intérêt pour notre culture était sincère, car tant d’affinités électives reliaient secrètement les traits culturels de son Béarn natal au mouillage d’Amogdoul où chaque été il jetait l’ancre pour écrire : « Dans le temps du carnaval, entre le premier de l’an et Mardi-gras, nous allions danser chaque dimanche dans le quiller de l’estanguet, sur la terre battue. Les musiciens s’installaient sur un petit balcon de planches, pour jouer des marches et des javas, avec quelques guigues et quelques sauts basques. D’autres souvenirs reviennent : le jardin de l’école, les grilles rouillées du portail. Un phono avec des disques ébréchés dans un placard. Ce vieux phonographe, posé sur une petite table dans la salle à manger de ma grand-mère, remplaçait un phonographe plus ancien muni d’un grand haut-parleur en entonnoir qui traînait dans le grenier au milieu des toiles d’araignées. »

De là, me semble-t-il, sa passion pour le carnaval d’Essaouira, cette compétition chantée, ce charivari, qui opposait jadis, à chaque Nouvel An, les deux clans de la ville et surtout le couplet du rzoun de l’Achoura relatif au phonographe :

« Permettez-moi donc d’avouer

Les soucis qui m’oppressent

Et si je meurs, que personne ne me pleure

Mais quel est votre chef ô Chebanate ?

Osman à la tête bossue

Et à la bedaine serrée d’une cordelette ?

Et qui est votre chef Ô Béni Antar ?

Ali Warsas traînant au port son chien

Éternellement sur son âne ?

Pourquoi donc avez-vous remplacé,

Les chanteurs du malhoun par le phonographe ? »

C’est lui qui, le premier, par ses nombreux articles, avait vulgarisé l’idée selon laquelle « Essaouira est la ville des Gnaoua ». Il avait longtemps enquêté sur leurs rites de possession, sur ceux des gens de l’ombre, ces Hamadcha et ces Aïssaoua, ces musique sacrées auxquelles on avait consacré tout le colloque du premier festival et dont les actes ont été publiés dans le deuxième numéro de la revue Transit de Paris-VIII, tandis que le premier numéro avait été consacré aux chants profanes intitulés Paroles d’Essaouira.

Le spectateur du rite nocturne de possession, fasciné par ce « spectacle » de transe « habitée », est avant tout sensible au jeu musical de ses animateurs. Il est tenté alors, de conclure que chez les Gnaoua, ce sont les musiciens qui sont les maîtres du jeu. En réalité nous dit Georges Lapassade, ici, comme dans tous les rites de possession, la gestion de la situation est assurée par les prêtresses du culte. Et ici comme ailleurs, les femmes, parce qu’elles sont tenues en marge de la religion des hommes, se sont donné secrètement une autre « religion » : la religion des femmes.

Là encore, afin d’expliquer son intérêt pour les ethnométhodes de guérison par l’induction de transe, on retrouve cette lointaine empreinte de la prime enfance : « Ma grand-mère savait tirer les cartes et j’ai été incité par son exemple, lorsque j’avais douze ans, à m’initier à la cartomancie et même à la pratiquer. Cela créait une atmosphère, et je peux ainsi aujourd’hui comprendre assez facilement les croyances des gens, au Brésil et au Maroc, autour des pratiques de la voyance et de la possession. Mon initiation précoce a déterminé mon intérêt persistant pour les pratiques ésotériques. »

Au mois de mai 1986 sous le titre « voyage au pays de la magie : Talisman et divination à Essaouira », il publie à SINDBAD,les résultats d’une enquête qu’il avait mené avec Boujamaâ Lakhdar sur la magie: Après l’enquête chez les tolba sur la talismanique et ses sources livresques (les livres jaunes de la magie, élaborés et publiés au moyen âge, inspirés d’une grande tradition occulte, El Bouni et Damyati pour le monde arabo-musulman, au 12ème siècle, et AGRIPPA d’Aubigné pour le monde occidental, au 16ème siècle) ils ont procédé à une autre enquête sur les traditions orales de divination chez les choufate :

« Notre promenade éthnologique à Essaouira à la recherche des pratiques magiques s’est effectuée à plusieurs niveaux et en plusieurs étapes : on a d’abord inventorié quelques liasses de documents de tolba existant au Musée. On a ensuite procédé à une enquête auprès de quelques tolba en exercice auxquels on a demandé de fabriquer des herz et de parler de leurs pratiques. On a enfin rencontré quelques voyantes..Contrairement aux taleb, les voyantes en tant que femmes ne peuvent pas se rattacher aux « textes » ni utiliser l’écriture pour fabriquer des talismans. Les femmes qui fabriquent des objets magiques, kammoussa, ne sont pas appelées voyante mais saharate (sorcières). Les voyantes ne fabriquent pas d’objets magiques. Elle pratique surtout la devination et elles ont un rôle thérapeutique. Elles trouvent souvent leur vocation à travers une maladie (possession) et elles entrent en transe pour faire leur divination. »

Dix ans plus tard, en 1996, la dernière enquête de Georges à Essaouira a porté sur les talaâ, ces voyantes médiumniques, ces prêtresses des Gnaoua qui pratiquent la divination en état de transe.

Entre Essaouira et Pau, les Pyrénées-Atlantiques et le Haut-Atlas occidental, ces mêmes saveurs sont transversales à l’écriture, à la mort et à la nostalgie des origines : « Tout à l’heure on égorgeait des poulets dans la rue, près de Bab Doukkala. Le sang coulait dans les seaux, il débordait sur le trottoir. Au milieu de la cour intérieure du sanctuaire des poules rouges égorgées baignaient dans le sang. Je ne me suis pas attardé. J’ai regardé juste en passant, je supportais mal ce spectacle. Et soudain, alors que j’écris ces lignes, un souvenir me revient : je suis étendu sur la table de la salle à manger transformée en salle d’opération, j’ai onze ans, je hurle, on recoud des chairs à vif. L’année suivante, on m’opère d’un phimosis, mais cette fois c’est à Pau, dans une clinique. C’est à ce moment-là que j’ai été blessé pour la vie, livré à l’angoisse et à la peur de la mort. Lorsque ma mère est morte, j’ai refusé de la voir, comme l’exige la coutume. J’ai retenu mes larmes pendant l’enterrement ; c’était une journée froide de février, avec un soleil pâle sur la neige. La veille de l’enterrement, je me suis enfermé dans ma chambre, chez ma grand-mère, et j’ai écrit pour ne pas y penser. Après l’enterrement, j’ai marché dans la plaine, dans les salines, au milieu des arbres morts de l’hiver. J’ai marché dans nos champs, j’enfonçais mes souliers dans notre terre noire. Et, là, j’ai pleuré, parce que j’étais seul. »

Cette angoisse du départ, qui préfigure d’une manière symbolique, ce départ pour toujours qu’est la mort, Georges l’a toujours ressenti à chaque fois qu’il devait quitter Essaouira pour se rendre à Paris à la fin de l’été, comme une mort symbolique et une nouvelle naissance : la fin de l’écriture d’été et la naissance d’une nouvelle oeuvre.

C’est en cette période de « transition » et de « transit » que nous envoyons pour publication nos articles sur « la musique comme fait social », « le mouvement folk de Nass El Ghiouane », « l’empire des signes », « les marqueteurs d’Essaouira », ou « le printemps des Regraga ». Il s’agissait de défendre la vitalité de la culture populaire contre la muséification qui la guette. Dans ces articles Georges s’élevait contre ce qu’il appelait la folklorisation qui est à ses yeux une muséification de la vie : Comme dans un musée, on a une espèce d’épouvantail à moineaux à la place d’un être vivant qui portait jadis un costume. De la même manière la musique locale est dévitalisée par sa folklorisation.

Le Musée ethnographique des traditions populaires d’Essaouira, que dirigeait alors feu Boujamaâ Lakhdar était transformé par Georges en un département d’ethnographie et, en même temps, en un lieu de rencontres culturelles intense. Cette hyperactivité intellectuelle, symbolisée par le cliquetis incessant de sa machine à écrire, qui emplissait la voûte du musée du matin au soir, suscitait des admirations envieuses par sa vitalité créatrice, faisait oublier à Georges pour un temps son angoisse native du départ vers cet ailleurs qui peut être la mort. Mais dés que l’heure du départ effectif s’approche, la fébrilité resurgit à nouveau de sa tanière et ressaisit sa personne comme un djinn possesseur de l’écriture : «Je ne peux rien contre l’angoisse du départ, contre cette souffrance que je traînerai avec moi probablement aussi longtemps que j’écrirai... La nuit sera chaude. Un vent léger secoue les palmiers devant l’hôtel. Mais le grand arbre reste immobile. Seule l’étoile du berger brûle au milieu du ciel. Une musique lointaine troue le silence. L’été va mourir, peut-être cette nuit. Mais je voudrais qu’il s’éternise. Qu’importe les livre si rien ne peut empêcher la mort de l’été. Mes étés sont comptés déjà. Tout ce qui me le rappelle, tous ces signes accroissent ma douleur. Mais le commencement de l’été ramène chaque année l’illusion que la vie recommence... »

Lapassade poursuivait : « La fin de l’été approche. Je pourrai maintenant retourner à Paris, et puis peut-être retourner à Pau et, là, me mettre vraiment au travail. Je repasserai par tous les lieux où j’ai vécu quand j’étais enfant, j’interrogerais Lalie, la sœur de ma mère, elle se souvient de tout, elle aime raconter des histoires. Il suffira ensuite de transcrire – et mon livre sera fait, il se fera tout seul. Ce matin, je n’ai même pas le courage d’aller jusqu’au marché, je n’achèterai pas les légumes pour préparer mon repas de midi...

Guy, ce soir, va m’aider, comme l’année dernière, à quitter cette ville. Arrive Boujamaa. Il est inquiet, il s’interroge :

- Mais qu’est-ce que tu as fait pendant ces deux jours, personne ne t’a rencontré dans la ville.

- Rien. J’ai un peu écrit, quelques pages seulement. Et puis j’ai attendu Guy. Demain, nous partirons ensemble.

Maintenant le temps est gris avec, par intermittence, un soleil pâle :

- Ça sent l’hiver, dit Boujamaa, il est temps de partir.

Je suis rentré à l’hôtel tout à l’heure. J’ai mis dans des sacs en papier le camping-gaz, les verres, les assiettes et j’ai tout laissé à Fatima. Elle gardera mes affaires jusqu’à mon retour. J’ai payé ma dernière note d’hôtel. J’ai dédicacé à Kamal un exemplaire de L’essai sur la transe. Je suis allé au café glacier pour le dernier adieu à Saïd. Les oiseaux volent plus vite dans le ciel, comme des nuées de cendre emportées par le vent. Neige blanche des mouettes autour d’un sardinier qui rentre au port. Les contrevents de l’hôtel claquent contre les murs. Les départs me dépriment toujours. Je vais partir. Je vais laisser ici ceux que j’aime. »

Quand on s’éloigne d’Essaouira, c’est toujours sous forme de mouette qu’on la retrouve ! Leur envol au crépuscule, leur envol au ras des vagues et au-dessus des mâts, sont la réincarnation des légendes et des mythologies marines , comme le souligne si bien Moubarek Raji, le jeune poète arabophone contemporain de la ville :

« Les mouettes sont des vagues qui prennent leur envol

Et les vagues, des mouettes qui grondent

Quand on brise une vague

Une aile vous pénètre profondément

Et quand on brise une aile

Une vague vous pénètre profondément

Ecoutez les trois mouettes briser leurs oeufs

Comme si la mer surgissait du sable pour la première fois

Avec comme notes musicales : l’éclosion d’œufs de mouettes »

Pour ce poète comme pour le magicien de la terre qu’était Boujamaâ Lakhdar, une mouette n’est pas une mouette, elle est pour l’artiste peintre le symbole même de la ville. Le dernier tableau peint par Boujamaâ Lakhdar, avant sa disparition en 1989, représentait une mouette fantastique portant sur ses ailes les signes et les symboles magiques de la ville. Georges Lapassade était l’une des figures emblématiques de la ville, l’un de ses principaux auteurs, son regard fut un limpide miroir pour la mémoire de la ville. Un de ces oiseaux marins au regard perçant survolant les rivages de pourpre. C’est toujours sous la forme d’une mouette que nous rendent visite nos chers disparus.

L’un des enseignements fondamentaux que j’ai reçus de Georges Lapassade, en menant ensemble notre enquête sur la parole d’Essaouira au début des années 1980, c’est non seulement l’obligation de tenir une sorte de compte-rendu sur les apprentissages de chaque jour, mais surtout la vertu pédagogique du compte-rendu : au retour de mon pèlerinage chez les Regraga, il venait chaque soir m’écouter ; en lui racontant ce qui s’est passé, je me rendais compte que mon subconscient avait enregistré des faits pertinents à mon insu. Mais sans son écoute attentive, je n’aurais certainement pas produit telle ou telle idée intéressante, comme faire le lien avec la « théorie du don » de Mauss, « l’éternel retour » de Nietzsche, ou « l’observation participante » de Malinowski : on produit autant par soi-même que par l’écoute amicale de l’autre. Comme me le disait si bien mon ami Georges Lapassade : dans ton cerveau et dans le mien, il n’y a que de l’eau ; la véritable étincelle jaillit dans l’interaction entre les deux cerveaux. C’est du dialogue que naît la lumière…J’ai peur qu’avec sa mort ne soit enterrée la Parole d’Essaouira, qu’il avait su avec talent sortir des limbes de l’oubli.

Abdelkader MANA

Ma rencontre avec Georges Lapassade

2010-05-09T20:29:00.003+02:00

Par Abdelkader Mana

Fonte : http://rivagesdessaouira.hautetfort.com/archive/2009/07/07/g.html#more
17.11.2009

Ma première rencontre avec Georges Lapassade remonte à la période où il enquêtait sur Ben Sghir pour répondre à une double commande : celle du caïd Bassou de la division économique et sociale de la province d’Essaouira, qui voulait publier les travaux du colloque de musicologie (1980-1981)dont les actes sont parus par la suite dans la revue Transit de Paris-VIII, sous le titre Paroles d’Essaouira. Il s’agissait aussi de répondre à la demande de son ami Dominique Bedou, petit éditeur de poésie qui voulait publier un recueil sur la poésie d’Essaouira en tant que « carrefour culturel ».

J’enseignais alors au Lycée Akenssous de la ville. Un jour, au tout début des années 1980, le proviseur m’invita à une réunion prévue vers 16 heures à la Chambre du commerce, entre Georges Lapassade, et les connaisseurs du Malhoun de la ville. La réunion était provoquée par Georges qui enquêtait alors sur Ben Sghir. Il comptait ainsi sur la dynamique du groupe pour faire avancer sa recherche.

A l’origine de cette enquête, un article où Hachmaoui et Lakhdar, résumaient la qasida de Lafjar (l’aube) de Ben Sghir sans donner le texte. C’est après cette réunion que Georges m’embarqua dans l’enquête sur les traditions poétiques et musicales d’Essaouira et sa région qu’il menait à l’issue du premier festival d’Essaouira « la musique d’abord » (1981-82). Une fois à Paris il me faxa ce qui suit :

« Ce qui choquait mon esprit de cartésien, y écrivait-il, c’est que nous avons découvert que le cahier d’un certain Saddiki (grand’père du prof. d’histoire du même nom) qu’il avait exposé au Musée et « commenté » était daté en réalité de 1920, et non de 1870 comme ils prétendaient, tirant argument de cela et du contenu du cahier, pour inventer une sorte de pléiade poétique souirie qui aurait eu pour mécène vers 1870, à Essaouira, Moulay Abderrahman ! C’est cela que je contestais beaucoup plus que l’origine souirie de B.Sghir. En effet, ce cahier contenait des qasidas diverses, recueillies (peut-être) par le grand-père Saddiki au cours de ses voyages à Marrakech qui du coup devenait souiri ! Etant donné l’impossibilité d’avancer à Essaouira, j’ai fini par me décider d’aller consulter à Marrakech Maître Chlyeh, animateur d’une sorte d’Académie du malhoun. Il m’a fort bien reçu, bien informé et je crois (sans en être sûr) que la version de Lafjar que j’ai ensuite diffusé à Essaouira venait de lui »

Toute la démarche de l’enquête ethnographique de Georges Lapassade réside dans ce texte : alors qu’il demandait des informations sur Ben Sghir, au bazariste Ben Miloud, celui-ci était assis sur un vieux coffre qui contenait plein de qasida, dont celles de Ben Sghir ! C’est pour contourner cette rétention d’informations, ces réticences locales qu’il se voyait obligé de se rendre à Marrakech pour obtenir la fameuse qasida de Lafjar (l’aube) ! Lors de cette enquête sur les paroles oubliées d’Essaouira, Ghorba le cordonnier d’Essaouira, refusait lui aussi de transmettre le contenu de sa « khazna »[1] à Georges Lapassade jusqu’au jour où après sa mort, sa vétuste boutique de cordonnier s’effondra engloutissant à jamais sous les décombre, tout le trésor poétique qu’il conservait si jalousement.

« Lafjar » (l’aube)
De Mohamed Ben Sghir

En participant ce printemps 2009 à Essaouira au colloque de musicologie de la deuxième édition du festival du Malhûn, les musiciens de la ville m’ont parlé d’une seconde mort de Ben Sghir avec la disparition de Georges Lapassade, son découvreur. C’était une flamme qui s’était éteinte. C’est à Georges Lapassade en effet, que revient, le mérite d’exhumer et de diffuser « Lafjar » (l’aube), la qasida de Mohamed Ben Sghir, le poète du melhûn d’Essaouira, qu’on avait retrouvée dans un cahier daté de 1920 :

Vois le ciel au-dessus de la terre, source de lumière
Les habitants de la terre ne peuvent l’atteindre
Vois Mars, toi qui es indifférent
Sa beauté apparaît au monde clairement
Vois Mercure qui vient à toi, ô voyageur
Au dessus du globe, de l’ignorance étonnante
Vois Neptune qui illumine les déserts
Il a mis dans la création, le riche qui a tout.
Vois Saturne qui vient visiblement vers toi
Au-dessus des sept du secret parfait
Guerre des hommes, ô toi qui dort,
Vois le mouvement des astres
Ils ont éclairé de leur lumière éclatante, les ignorants.
Et sache la vérité si tu veux être pur
Lafjar (l’aube) qui t’advient d’une science illuminée
Prends ô toi qui m’écoutes Yabriz et Nikir
Celui qui règne sur le plus rusé des loups
Celui qui répond très vite au défi
Doit protéger les fauves
Est-ce que le hérisson peut aller à la guerre contre l’ogre ?
On connaît l’aigle parmi les faucons
Il craint le moindre bruit et les fauves au sommet des montagnes
En passant par les grottes Bendir Telemsani et son beau cortège
Dites à celui qui n’est ni faible ni vantard
Que Mohamed Ben Sghir est une épée dégainée.
Le mercredi 13 mai 2009, j’écris à Céline Cronnier :
Je suis depuis quelques jours à Essaouira pour participer au colloque sur le Malhûn - une tradition instituée par Georges au festival de 1980. Je participe par une communication sur le poète Ben Sghir, "une énigme" sur laquelle Georges avait enquêté à Essaouira pendant de nombreux étés.
Je vous écris sans accent; parce que le clavier n’en contient pas; mais aussi parce que je n’en n’ai pas pour raison d’émotion: au colloque sur le malhûn, tout le monde était stupéfié par la beauté céleste d’aurore de Ben Sghir que Georges avait aidé à exhumer et à traduire! Les autres intervenants qui ont utilise la "langue du malhûn" entaient inaudibles et sans voix parce qu’ ils ont parlé dans une langue morte et inusitée depuis longtemps: seuls les chanteuses lui rendent vie; arrivent à en communiquer le sens oublie: c est donc Georges qui avait rendu vie à Ben Sghir en le faisant traduire en une langue vivante et moderne comme le français! Il faut que les gens comprennent que les manuscrits du malhun _ que les khazzanes(leur conservateurs) tiennent jalousement dans leurs counnaches (cahiers dissimules dans de vieux coffres) sont les seuls inities capables d’en déchiffrer le sens: Georges avait donc aidé à faire parler un poème cosmique écrit dans une langue morte; lui qui est féru de Paul Valery : il était capable de me réciter de long poèmes de ce fiévreux penseur français tout le long de la plage...

C'est incroyable ! Me répond Céline Cronnier, le même jour. Ce qui est incroyable ? Cette "énigme", dont vous me parlez, j'en prenais connaissance tout juste hier ! Hier que vous étiez à reprendre le fil de l'enquête là où Georges l'avait laissé...Oui, hier en effet, j'étais à lire le "Journal de la réforme des DEUG", tenu par Georges de septembre 1984 à juillet 1985... Soudain, un passage fort me frappe... suffisamment pour que j'en rêve dans mon sommeil...
"27 février. Hier soir, en rentrant à Paris, je réfléchissais à la "recherche". Je ne me sens autorisé à faire usage de cette expression que pour désigner mon enquête d'Essaouira sur la chanson, en 1981. Ce n'était certes pas une "recherche scientifique" : je n'avais aucune compétence pour engager une telle recherche, je ne connaissais ni le vieux dialecte poétique local, ni sa graphie. Je ne connaissais rien non plus en matière de chant andalou, ni les formes, ni les rimes, ni les thèmes consacrés.
C'était pourtant une recherche : recherche d'un poème perdu, "Lafjar", de Mohamed Ben Sghir, tout en sachant déjà que lorsque je l'aurais retrouvé, je serais incapable de le lire, de le traduire, de le comprendre. Plus j'avançais dans mon enquête, plus les portes se fermaient, plus les gens devenaient hostiles, plus ils mentaient et brouillaient les pistes. Et plus je devenais obsédé, par le fantôme de Ben Sghir : ce poème perdu me fascinait par son absence, par sa perte (alors qu'il se trouvait, mais je l'ai su trop tard, dans le coffre d'un antiquaire chez qui j'allais chaque jour pour le supplier de m'aider à recomposer ce poème perdu.)
Il y avait là quelque chose d'excessivement douloureux, comme une "obsession" au sens fait à ce mot par les théologiens de l'exorcisme. Cette douleur naissait de l'obsession elle-même, de ce fantôme de poète oublié qui me fait courir, dans l'hostilité grandissante de la ville ; j'aimais cette ville et je croyais en être aimé. Mais mon enquête me montrait jour après jour, qu'elle ne m'aimait pas, et qu'elle n'aimait pas non plus son passé, ses poètes. Tout cela lui était indifférent."
J'ai passé la nuit à errer, à rechercher avec angoisse ce Mohadmed Ben Sghir dont j'ignore tout. et voilà qu'aujourd'hui, qu'à peine sortie de mon errance, vous m'écrivez son nom !

J’ai maintenant les mêmes problèmes de traduction avec les chants des femmes(les haddarates) que jadis avec les chants oubliés du malhûn, mais je suis tellement content de retrouver en plus complets leurs chants de mariage dont j’avais recueilli des lambeaux à l’aube des années 1980; lors de ma première rencontre avec Georges où ce dernier m’avait embarqué à son enquête sur la "Parole d’Essaouira' (en tant que parole sociale s’entend). Je me rends compte maintenant à quel point mon enquête d’alors était larvaire; mais je suis content de voir a nouveau fonctionner le dispositif de recherche que Georges avait installe il y a déjà si longtemps. Non seulement cela, mais cette enquête ressuscitée m’a permis de retrouver vivace les souvenirs de Rbatia une amie de ma mère; morte il y a déjà fort longtemps - au milieu des années 1970- que j’aimais beaucoup et dont l’image me hante toute ma vie sans savoir pourquoi ? Or hier les haddarates m’ont appris que ce fut une des figures emblématiques qui ont émaillé leur histoire secrète et qu’en plus, elle était sage-femme. Je suis maintenant convaincu que c’est elle qui avait aidée ma mère à me mettre au monde! Elle était en fait ma seconde mère et je la chérissais pour cette raison sans le savoir...Cette en- quête s’est révélée comme une nouvelle naissance pour ma propre mémoire; une sorte de re-naissance de Rbatia; de ma mère; de Geeorges; mais aussi de ma mère nous apportons à moi et à Georges le thé et les gâteaux lorsqu’au salon de chez nous il m’aidait à mettre en forme mes contributions à son enquête.
Selon Rabiâ haïl, dont le grand père maternel, Ba-Zaïd, était le moqadem des Aïssaoua d’Essaouira dans les années 1950 :
« Rbatia était la grand-mère de toute la ville. Elle était à la fois sage-femme et moqadma de la zaouïa du Hadi Ben Aïssa. Au Mouloud, on y organisait un moussem où se retrouvaient les Aïssaoua et où étaient également conviés les Hamadcha.. Après le sacrifice, on offrait tête et tripes à la moqadma. Au troisième jour des festivités, arrivaient les haddarates. C’était la moqadma qui organisait la hadhra. »
Cette enquête s’est révélée comme une nouvelle naissance pour les" paroles oubliées d’Essaouira"...
Latifa Boumazzourh qui a maintenant 54 ans, se souvient encore, qu’à l’âge de quatre ou cinq ans, elle tenait le bendir recouvert de tissus de sa grand-mère , qu’elle accompagnait à la zaouïa des Aïssaoua où la hadhra se déroulait jusqu’à l’aube : elle me cite comme Haddara, entre autre la femme de Moulay Omar le célèbre hautboïste des Hamadcha, et Fatima Kit-kit, que j’ai connu au début des années quatre vingt lorsque j’enquêtais sur le chant des femmes, à l’instigation de Georges Lapassade. Elle résidait à derb adouar , une sombre impasse qu’évoquait le rzoun , le chant oublié de la ville :
Ô toi qui s’en vas vers Adouar
Emporte avec toi le Nouar
La rime est un jeu de mot entre « Adouar » (le nom de la sombre impasse supposée cacher les belles filles de la ville) et le « Nouar » (le bouquet de géranium et de basilic).. Au début des années cinquante, le souvenir était encore vivace du tournage d’Othello par Orson Welles à Mogador. Le soir on le voyait souvent méditer sur la grande place du syndicat d’initiative. Dans le film, on reconnaît surtout « Tik-Tik » avec son luth au pied des remparts de la Scala de la mer. Sa mère m’avait récité un chant de femme où il est dit :

Pourquoi je suis partie et pourquoi je revienne ?!
Aux pays lointains chacun me médit
Que le chemin est long, les chameaux sont fatigué
Mais mes pas continuent à le parcourir...

La qasida du Gnaoui

Lors de la soirée musicale, je découvre, la qasida du Gnaoui que je ne connaissais pas : Elle est ducheheïkh Thami Mdaghri (de Mdaghra au Sahara), qui a vécu( au 19ème siècle )de longues années à Fès et Marrakech : elle raconte l'histoire d'un Gnaoui à scarifications sur les joues qui tombe amoureux d’une gazelle et surtout qui tombe en transe par dépit amoureux La maladie d’amour comme possession par le bien-aimé auquel on aspire à s’unifier. Et pour le soigner, on fait appel entre autre à une voyante médiumnique !

Al harba (le refrain)
Ma bien-aimée me reproche mon état, sachant bien ce qui m’arrive
Mes joues sont scarifiées et les siens rayonnent
Elle me charme par son tempérament de feu et son grain de beauté.

Al qism al aoual( première partie) :

Qu’il est terrible le jour où les miens sont partis
Me laissant pleurant sur les ruines,
Que Dieu apaise les flammes de celui qu’abandonnent les siens
Ils ont décampé sur la trace des étoiles
Ah, si je pouvais accompagner le rubis scintillant de mille feux
Au désert mon cœur erre désormais seul derrière les mirages !
Perdu à jamais , s’il n’y avait ce tintement de cloche,
Ce chant, ces grands tambours et ces cymbales d’or !

Al qism al tâni (deuxième partie) :

Que ma désolation est grande, le jour où la caravane est partie
Derrière les lointaines rumeurs du désert
Le moindre bruit attise mes soupirs
Les gazelles errantes sont dispersées par le vent
Me trouvant perdu m’ont dit : « Qui es-tu ? »
« Esclave Gnaoui aux joues scarifiées sans remède pour son mal» leur dis-je
Sillons creusés sur mes joues, par le flot des larmes
Par amour, elles ont asservi , ma peau noire
A leur service, j’attiser les cendres éteintes
J’irrigue les champs assoiffés et j’ajuste la mesure
Je consolide l’encrage des tentes
Je redresse les étais de celles qui s’affalent
Elles se dirent alors : « Cet esclave est utile, pas si cher pour ce qu’il vaut »

Al qism al talet (troisième partie) :

Elles m’ont mis à prix en augmentant les enchères
Tirant au sort les bâtonnets sur le sable
Le mien a désigné une autre que celle que j’aime
J’en suis tombé en transe,
Ecumant par la bouche, sans prise sur mon état
Elles se dirent alors : « Celui-là est un possédé »

Al qism al rabiâ (quatrième partie) :

Ma maîtresse m’a rapproché d’elle
M’encensant de benjoin et de bois de cantal
C’est alors que le melk qui me possède s’adressa à elle
« Pour qu’il guérisse, il faut un sacrifice » lui dit-il.
Lui conseillant une voyante ou un homme-médecine
Ou encore un devin prescrivant les écritures
A elle mes secrets se dévoilèrent
Souriante, sur moi elle exhala son musc
Que Dieu me fasse de son parfum délivrance

Al qism al khamis (cinquième partie) :

A cause d’elle, j’ai oublié tout ce que j’ai appris
Et quand j’ai retrouvé mes esprits, elle l’a à nouveau ensorcelé
J’en suis tombé malade et rien ne peut m’en guérir

Le poète du malhûn était souvent considéré comme un mejdoub, et les connaisseurs du melhûn sont ses « adeptes », dans le sens où ils n’ont pas un simple rapport esthétique avec cette poésie, mais un rapport mystique proche de la possession rituelle. C’est une poésie ritualisée, me disait Abdelkébir Khatibi, qui considère Sidi Abderrahman el-Majdoub comme le meilleurs poète marocain jusqu’à maintenant. Vagabond mystique et poète, el – Mejdoub a vécu au XVIe siècle dans le Gharb. Ses pouvoirs magiques ainsi que ses quatrains, souvent caustiques, le rendirent célèbre. Parmi ses célèbres quatrains celui où il prédisait l’engloutissement de la ville sous le déluge :

« Essaouira périra par le déluge
Un vendredi ou un jour de fête,
Marrakech est un tagine brûlant,
Fès, une coupe transparente.... »

En guise de commentaire à ce quatrain, un pèlerin tourneur du printemps m’a dit un jour : « On raconte que le Mejdoub était fou. Mais tout ce qu’il disait arrivait. L’œil verra ce que l’oreille entend. On raconte qu’il était fou, mais il voyait avec « l’œil du cœur ». L’œil – la vision du Majdoub – n’est pas simple regard ; il est « l’œil du monde », comme disait Schopenhauer : « le pur connaître »...Il pratiquait donc la voyance en état de transe !

L’expérience de Sidi Boudhaab

Autant que faire se peut, Georges Lapassade pratiquait de l’observation participante auprès de ces confréries de la transe. Il provoquait même des « nuits bleues » pour contribuer à les observer, comme ce fut le cas pour les nuits bleues des Gnaoua à Essaouira(festival de 1980-1982) et au premier festival de Safi(1983), avec les nuits bleues de Sidi Boudhab (le marabout de l’or)..

Cette animation était comme un dispositif de visibilité selon l’expression des ethno-méthodologues ou encore un analyseur culturel. Pour comprendre la culture de Safi, il fallait l’organiser, y participer. Dans l’entretien paru par la suite à Maroc-Soir du lundi 1er septembre 1986, Georges Lapassade faisait le bilan de cette expérience en ces termes :

«Une expérience assez étonnante, me disait-il et qui vaut la peine d’être racontée. Nous avons obtenu, non sans peine de la Direction du Festival, qu’on organise chaque soir à Sidi Boudhab, à l’entrée de la vieille médina, après le spectacle donné dans le château de la mer, une nuit confrérique. Et très vite les difficultés se sont accumulées : on devait chaque soir, avec Abdelkader Mana, qui était invité au colloque, mais qui était avant tout militant de la culture populaire, on devait dis-je chaque soir balayer les poissons pourris qui jonchent la place que protège le marabout. Ensuite, nous devions transporter des nattes avec l’espoir que les gens viendraient s’asseoir selon la tradition de la lila. Hélas, le premier soir, la place était envahie dans une énorme confusion par les curieux. Mais nous n’avions pas à les faire asseoir. Nous avions oublié que Sidi Boudhab à Safi, est avant tout un haut lieu de la Halka, y compris celle des Gnaoua. Et les gens de Safi ne pouvaient pas comprendre immédiatement que les mêmes Gnaoua venaient maintenant à minuit pour tenter d’y instituer le rituel de la Derdeba avec ses transes et ses danses de possession. C’est seulement à la fin du festival, comme par miracle que les jeunes de la médina ont compris le projet et l’ont soutenu. Une immense Jedba animée par les Hmadcha s’est installée vers minuit sur la place de Sidi Boudhab.

Cette expérience rendait visible la permanence à Safi comme probablement ailleurs, d’une vieille culture de médina, dans laquelle la transe et le Soufisme populaire ont une part de choix. C’est ce qui explique d’ailleurs l’immense succès qu’ont connu dans le Maghreb, les « Jil » par exemple Nass El Ghiouan. J’ai retrouvé cela à Tunis, à Constantine où pourtant la vieille culture maghrébine semble moins vivante qu’au Maroc. Je l’ai aussi constaté à Casablanca après Safi. Là, à Casablanca, dans une vieille médina rétrécie, cette culture reste vivante et enracinée. Peut-être, faudrait-il décrire un jour cette culture de médina à Casablanca dans le contexte offensif de la modernité comme une contre-culture. Pour toutes ces raisons, je me réjouis de constater d’une année à l’autre, que le Festival de Safi continue. Mais ce qui me fait plaisir par-dessus tout, c’est de savoir qu’on a gardé dans le programme du festival, les nuits de Sidi Boudhab. »

Le 31 août 1983, je participe pour la première fois au moussem des hamadcha, en tenant sur les conseils de Georges Lapassade, un journal de route où je découvre en la décrivant la transe et ses adjuvants rituels. Le soir j’accompagnais ârabi ,le tambourinaire noir au yeux exorbitants en notant ceci à propos de leur adjuvent rituel :

Hamdouchi, tourneur sur bois de son état, rencontré à Sidi Mogdoul, me dit en préparant sa pipe de kif : « Tout ce qui brûle au feu n’est pas impur. Jadis, on cachait le kif dans le tambour. Le moqadem disait : « Fumez où bon vous semble, sauf dans la salle de prière. »Nous gens du hal, nous avons besoin de fumer jusqu’à ce que nos yeux soient hors des orbites pour pouvoir chanter et faire monter le saken (l’habitant surnaturel) ».

Et c’est en ces termes que je décrivais les scènes de transe :

Pour la première fois des gens du public tombent en transe. Un jeune homme de 18 ans perd le contrôle de ses gestes. Une autre jeune fille se roule par terre en pleurant. Elle retire son peignoir que prend sa sœur qui l’accompagne et qui paraît plus étonnée d’être parmi les hommes que de l’état de sa sœur. Un boucher me dit plus tard que la possession de cette fille cessera avec le mariage. Le public l’observe avec sympathie et compréhension. Non pas en tant que cas pathologique, mais en tant que personne en contact avec le surnaturel. La jeune fille s’effondre dès que la musique cesse. Le public se précipite autour d’elle. Dakki, le jeune hautboïste d’Essaouira leur dit :
« Eloignez-vous, elle n’a rien, c’est seulement le hal, apportez le brasero et l’encens… »
.Après avoir respiré ce parfum, elle sort de sa transe et va se reposer.
En participant à ce moussem, j’ai rêvé moi-même que je suis tombé en transe. En le rapportant le lendemain à Georges Lapassade, il me dit : « Tu résistes à la transe en état de veille parce que tu es occidentalisé, mais au sommeil tu cèdes à ta culture profonde qui est fondée sur le hal. » .
Dans le langage populaire marocain, la transe se dit hal , c’est à dire l’état de celui qui est « saisi » qui est « possédé » par les esprits et qui tombe en transe pour cette raison. Un chant de la confrérie des Ghazaoua évoque le hal en ces termes :

Le hal, le hal, Ô ceux qui connaissent le hal !
Le hal qui me fait trembler !
Celui que le hal ne fait pas trembler, je vous annonce ;
Ô homme ! Que sa tête est encore vide
Ses ailes n’ont pas de plumes
Et sa maison n’a pas d’enceinte
Son jardin n’a pas de palmier
Celui qui est parfait, la calomnie ne l’effleure pas
Sidi Ahmed Ben Ali le wali
Prends-nous en charge, Ô notre cheikh !
Sidi Ahmed et Sidi Mohamed
Ayez pitié de nous. »

Le hal est cette énergie supérieure qui dictent aux Gnaoua en état de transe le choix de telle ou telle couleur, et qui dictaient à Sidi Abderahman el- Mejdoub en extase ses fameux quatrains. Le « Mejdoub », est celui qui est possédé par le hal.

Abdelkader MANA

Il doppio omosessuale e la trance

2010-05-09T20:16:00.000+02:00

di Luigi di Cristo (fotoreporter, entronauta)

Essaouira Marocco agosto 1996

Il doppio omosessuale e la trance

Nei paesi arabi i travestiti ( detti mulhannat in arabo classico ), nascondono la loro attività e le loro passioni. Non c’è possibilità di esibirsi vestiti da donna, come avviene nei paesi occidentali. Sono emarginati duramente e non hanno alcuna possibilità di superare questo destino. Di fatto, l’immaginario arabo-mussulmano non può accettare niente d’intermediario e d’indefinito tra il “maschile e il femminile”: una dualità complementare considerata come l’architettura stessa dell’Ordine Divino. Come scrive l’antropologo e psicanalista algerino Malek Chebel in un suo studio intitolato La cultura dell’harem . L’androgino, l’effeminato, l’eunuco, l’ermafrodito, il bardache, il fanciullo disponibile ai più grandi e altre costituzioni rientrerebbero – secondo la visione egemonica dell’islam ortodosso – in una sorta di gigantesca idolatria in cui Allah rischierebbe di non trovare posto. Ne deriva la particolare diffidenza suscitata da questi esseri dell’ “inverso” della creazione divina. Il che spiega , inoltre, la particolare infatuazione per il mito dell’androgino in un certo numero di scrittori maghrebini e soprattutto in quelli che il mestiere ha spinto verso i limiti della scrittura, in una lingua che non è la loro, il“francese”.

Questa estate, durante l’inchiesta sui Gnawa con George Lapassade e Gianni de Martino, abbiamo incontrato in Marocco un ragazzo che aveva il desiderio di vestirsi da donna, ma che lo faceva solo a casa. Un giorno ha sognato una divinità africana, festeggiata durante i rituali gnawa con il nome di Lalla Malika. Nel sogno, questa “entità” gli suggeriva di diventare suo sacerdote. Il giovane va a consultare un terapeuta tradizionale, che interpreta questo sogno e lo incita ad ubbidire a Lalla Malika. Egli invita allora a casa sua un gruppo di gnawa e organizza il rituale chiamato Lila.

I musicisti della trance, ex schiavi neri e figli di schiavi, “chiamano” le loro divinità ancestrali soprattutto le donne della loro confraternita, entrano in trance e si sdoppiano, diventando-come in un teatro religioso-la divinità evocata. Durante il rituale, allorchè viene chiamata Lalla Malika, il nostro ragazzo và anche lui in trance. Incomincia a danzare, vestito con i colori e gli indumenti femminili di Lalla Malika, e in questo stato inizia a parlare come un medium: interpella cioè le donne intervenute, che lo consultano sui loro propri problemi e gelosie.

Tramite Lalla Malika, il giovane è diventato, oggi, un medium famoso, e tutte le donne del paese ricorrono a lui per chiedergli dei consigli. Nel momento della consultazione, si trasforma ed è Lalla Malika a parlare attraverso di lui. Insomma, non è più emarginato.

Questo fatto non è eccezionale. Il giovane maghrebino contemporaneo gode, in un paese arabo-islamico, del beneficio di un sistema religioso della possessione rituale africana.

E’ un sistema che è molto simile a quello del periodo ellenico, dove la trance di possessione rituale veniva posto sotto il segno di Dionisio, il dio multiplo, il dio del trasformismo rappresentato nelle Baccanti di Euripide con una parte molto maschile( il toro) e una parte femminile ( il ragazzo con il ramo di pino e la pigna, travestito e profumato, visto da Penteo per le strade della città).

Fino a poco tempo fa, presumibilmente fino ali anni cinquanta, esisteva qualcosa di simile anche da noi in Italia, con il tarantolismo pugliese esplorato in quegli anni da Ernesto De Martino, che ne ha parlato nell’opera La terra del rimorso. Anche nel tarantolismo, i tarantati ballavano in uno stato di trance nel quale si produceva lo sdoppiamento: la tarantata diventava il ragno.

Lo sdoppiamento della personalità sembra essere una tipica caratteristica di alcuni tipi di omosessualità vissuta in società puritane. L’emarginazione e la necessità strategica di nascondere le proprie attività e le proprie passioni, fa per esempio esclamare a Rimaud: “Je est un autre”(io è un altro); e al giovane Torles, il personaggio “fine secolo” di Musil, dopo il salto con il compagno Biasini nudo nel granaio, “non sono io! Non sono io! Domani diventerò me stesso”. Spesso occorrono molti anni ad un omosessuale per riconciliarsi, dopo il “salto nell’ignoto”, con se stesso.

Nel secolo scorso, gli psicologi hanno osservato nei soggetti lo sdoppiamento della personalità. L’identità seconda aveva spesso una sua autonomia e anche un nome diverso. Si sapeva già che questa era la base psicologica della possessione . Questo tipo di possessione sembrava scomparso in occidente, ma oggi si verifica un ritorno, soprattutto in america.

In Italia, ad occuparsi anche di questa fenomenologia è una corrente forte della psichiatria romana. Nel suo studio sulle personalità multiple, il dottor Giuseppe Muti ne ha rintracciato numerosi esempi anche nell’arte figurativa: per esmpio nel quadro del simbolista G. Rossetti in cui due amanti incontrano se stessi nella penonbra di un bosco, in un ritratto di Lorenzo Lotto che rappresenta un angelo e un diavolo che si abbracciano sotto la superficie della terra. O ancora negli artisti della Pop Art americana in cui si osserva la riproduzione multipla di uno stesso soggetto, come in alcuni quadri di Andy Warrol oppure nella “Double Venus in the sky at night” di Jim Dine.

Anche il tema di Tabal, un pittore di Essaouira che ha iniziato la sua carriera fra gli gnawa, è lo sdoppiamento evidente in molte opere. Questa estate con George Lapassade e Gianni De Martino, ne abbiamo fotografate alcune per Altrove, dove si vedono personaggi sdoppiati dalla trance: come per esempio, il ritratto delluomo dal cappello a forma di doppio pesce, che, se capovolta, mostra una donna velata dall’hail tradizionale.

Quando abbiamo parlato con Tabal della sua pittura, egli ci ha detto che il vero autore dei suoi quadri è il suo melk, che gli “guida la mano”. Si è cioè espresso allo stesso modo di un medium occidentale dedito alla scrittura automatica. Egli si considera felicemente come un “posseduto”, allo stesso modo di quel ragazzo travestito di cui abbiamo parlato, allorchè danza e dà consigli alle donne, “cavalcato” da Lalla Malika, un’ancestrale regina o “spirito” dell’africa da tutti oggi riconosciuto come il suo proprio melk d’elezione.

BIBLIOGRAFIA

MALEK CHEBEL, 1988 La cultura dell’harem-Leonardo, Milano

GEORGES LAPASSADE, 1994, intervista sul tarantismo- Edizioni Madonna Oriente, lecce

GEORGES LAPASSADE, 1995, Tabal,le peintre gnawa d’Essaouira, Gallerie d’Art Frederic Damgaard,

fonte : http://www.femmenell.com/blog/il-doppio-omosessuale-e-la-trance.html

Il viaggiatore errante, articolo di Vincenzo Ampolo

2010-05-09T19:43:00.005+02:00

Fughe Transiti e Ritorni in Georges Lapassade

Più che le controculture a Georges Lapassade interessano le ecoculture, le “culture di strada”, marginali e autenticamente popolari.

Il viaggiatore errante
Articolo di Vincenzo Ampolo

“Ovunque ci fossero segmenti di gioventù ribelli e creativi c’è stato Georges Lapassade, a suo agio, capace di utilizzare il linguaggio internazionale che nomina e significa i loro stili, i loro riti, i loro oggetti e simboli” scrive Piero Fumarola in “Per Georges”.

Foto di Noemi Bermani (Paris 8, ottobre 2004, sull'autobus radio itinerante con la banda)

È impossibile parlare di “viaggio” senza che il pensiero vada alle realtà dissociate degli Stati Modificati di Coscienza, indotte o meno dall’uso di sostanze psicoattive e nel contempo a un viaggio ‘altro’, quello interiore.

Dalla fine degli anni ’50, molti giovani intrapresero simultaneamente dei viaggi per le strade del mondo e nei meandri della propria coscienza, sperimentando forme di vita alternative e confrontandosi con culture diverse, spesso in contrasto con la realtà di appartenenza.

La ricerca psicologica-spirituale, che includeva il ricorso a droghe più o meno destrutturanti, era finalizzata a provocare cambiamenti di coscienza, tali da permettere all’individuo di recuperare il rapporto primario con la natura e di realizzare una presa di distanza (una fuga) dalle manipolazioni celebrali della società dei consumi e dalle forme di condizionamento imposte dalle istituzioni sociali.

Alla diversa “costellazione culturale”, la cosiddetta “controcultura”, cui facevano riferimento, coscientemente o meno, i giovani degli anni ‘60 e ’70, contribuirono, in modo significativo, la psicologia analitica, l’umanesimo socialista, le religioni orientali, la cultura degli indiani d’America e in definitiva tutto quello che poteva contribuire a dare un “significato” profondo alla propria esistenza.

Le “vie di vita” orientali, come Buddismo, Vedanda, Yoga, Zen e le tecniche meditative di riferimento, contribuirono a porre come valori primari, il piacere del corpo e una onesta comunicazione al posto della rappresentazione del denaro e del potere.

In questo quadro di riferimento culturale, Georges Lapassade, professore emerito di Etnografia e Scienze dell’Educazione presso l’Università di Parigi VIII e studioso dei fenomeni di “Transe”, non solo si trova a suo agio, ma propone innumerevoli stimoli, provocazioni continue e un metodo di analisi e di ricerca sia delle istituzioni sociali sia dei movimenti e delle culture alternative presenti nel mondo giovanile.

A Georges interessa allargare il campo di analisi, coinvolgendo chiunque, dando la parola anche a chi normalmente non è richiesta. Più che le controculture lo interessano le ecoculture, le “culture di strada”, marginali e autenticamente popolari.

Andare Altrove

“Un bel giorno, ho lasciato definitivamente questo paese come se fossi un bandito, un escluso, un castigato.” Scrive Georges Lapassade ne L’autobiografo, edito in Italia da Besa.

Viaggiatore errante, viaggiatore in fuga, Lapassade percorre e ripercorre il suo demone senza mai fermarsi. Si sente perennemente “spaesato”, ospite, fuori posto, abusivo, di passaggio, in transito appunto. La sua pratica di scrittura, lavoro costante d’analisi dei suoi vissuti e delle sue emozioni, trova nel libro L’autobiographe un documento unico e preziosissimo, dal quale attingeremo, quasi esclusivamente, per illustrare il suo rapporto con i luoghi e con i sentimenti che a questi si legano.

A proposito di uno dei “ritorni” ad Arbus, il suo paese natale dirà: “Non so come spiegare il motivo per cui partii da Arbus senza alcuna speranza di tornarci o perchè giro il mondo da vent’anni alla ricerca del mio luogo ideale”. E poi: “Non credo di riuscire a rimanere a lungo in questo paese. Al massimo cinque giorni. Dopodichè tornerò a Parigi e trascorrerò il Natale in Marocco. Dopo la morte di mia madre, dissi: - Non mi rivedrete mai più. E’ finita. Non voglio più rivedere questo luogo! Da quel giorno troncai definitivamente ogni sorta di legame con il mio luogo natio. Era dunque necessario spiegare il motivo per cui avevo deciso di tornarci. per ricordare, scrivere e poi staccarmene definitivamente” e ancora: “Vorrei scrivere del mio ritorno qui in paese e spiegare, nello stesso tempo, il motivo per cui giro il mondo in continuazione e perchè rivolgo il mio interesse verso altre culture rinnegando la mia.”

Georges ha paura di ritornare al suo paese natale, che egli considera “…un mondo diverso dal mio, un mondo che da sempre tende a escludermi e mi obbliga a vivere la mia vita altrove” ma ci ritorna, volontariamente, nel tentativo di “…dominare ed esorcizzare una paura divenuta ormai troppo invadente. Avevo paura di ritornare qui, ma in seguito mi sono reso conto che era una paura irrazionale. Dovevo affrontarla…”.

Se pure Lapassade riscopre e conserva, in modo del tutto particolare, un legame con la sua terra di origine, pure la mobilità, il viaggio, diventa per lui sinonimo di libertà, una necessità esistenziale, impellente se pure dolorosa.

A questo proposito egli scrive: “Io non potevo, fino alla morte di mia madre, poi di mio padre, viaggiare in tutta libertà. Venivo cacciato di casa per il mio modo di vivere, ma allo stesso tempo, dovevo tornarci per pietà filiale, mentre le mie ultime visite a mio padre non avevano più senso, non erano in grado di offrirgli niente e mi causavano solo tristezza e inutili rimorsi… Ma la coscienza del dovere familiare mi obbligò a tornare qualche volta e soprattutto a essere presente, in prima fila tra i perdenti, il giorno della sua sepoltura. Era l’ultimo legame che avevo con la mia famiglia e con la mia terra natia. Questo legame, talvolta definito “radice”, io lo percepivo sempre più come un ostacolo, come un divieto a essere libero”.

Sdradicamento e scrittura

Per sua stessa ammissione, il tema dello sradicamento mescolato al tema della scrittura, occupano nella vita di Lapassade una funzione simile e complementare. Tutti i suoi quaderni sono disseminati di frasi che danno conto di questo legame, intimo e necessario al tempo stesso: “Scriverò per spiegare il motivo per cui non voglio più fermarmi da nessuna parte (...) Sono venuto qui per annotare tutto, documentare tutto, minuto per minuto, se mi sarà possibile”. “Annoto continuamente ogni dettaglio della nostra vita quotidiana”. “Io potrei morire ovunque senza provare alcun senso di attaccamento”. “La privazione delle proprie radici è come il risultato dell’elaborazione di un lutto, contro il quale, in seguito, è inutile lottare”. “Ho soprattutto voglia di partire, mi annoio, non riesco a scrivere.”

Ma questo bisogno, di partire è in realtà un misto di ansia e piacere, una necessità, come afferma il comune amico Pietro Fumarola “…di andare oltre, il suo desiderio di inventare, di creare, di produrre percorsi diversi e nuovi”.

Marge, tra Psicanalisi e Scrittura

“Scrivere è come giocare col corpo della madre” scrive Roland Barthes in Leçon (Paris 1977, Èd. du Seuil). Nel linguaggio antropologico la parola 'marge', indica un momentaneo e limitato distacco dalla comunità, un allontanamento temporaneo, necessario per operare una trasformazione tra la persona interessata e il suo ambiente. Per Lapassade questa situazione marginale, ai bordi della realtà, è una necessità vitale che si concilia con la sua voglia di libertà e di creatività.

L’analisi personale, il suo percorso analitico, prima, per nove anni, con la lacaniana Elsa Breuer e poi con Jean Laplanche dura, solo apparentemente, 15 anni. Precedentemente, Georges Lapassade frequenta assiduamente anche lo stesso Jacques Lacan, accompagnandolo, attraverso le strade di Parigi, presso il suo domicilio o presso la clinica dove si recava per i suoi consulti e dopo le sue conferenze che egli teneva a Sainte-Anne, ogni mercoledì. Di questi incontri dirà: “Jacques Lacan mi ascoltava con molta attenzione. Parlava poco e non mi chiedeva alcun tipo di onorario. Egli mi aiutò ad apprezzare la vita in un momento di grande smarrimento, di grande confusione”.

Negli anni successivi alle sue sedute analitiche, Lapassade fa pratica di quella che oggi potremmo chiamare una sorta di Arteterapia.

Tra le esperienze più significative segnaliamo: fa nimazione musicale in un internato per ragazzi ebrei scampati ai campi; si diletta con il Jazz a Saint-Germain des Prés; fa esperienza col Living Theater; approda negli anni ʼ75/ʼ81 alle pratiche terapeutiche mutuate dalla psicologia umanistica (terapie non direttive, gestalt, autoregolazione bioenergetica, ipnosi); pratica l’Analisi istituzionale e la Socioanalisi; fa soprattutto della Scrittura un luogo, spesso ossessivo, di autoanalisi e di terapia.

Se l’Analisi permette di scoprire ciò che è nascosto, Lapassade pone attenzione e mette in gioco tutti gli aspetti relativi all’identità dei singoli, delle istituzioni e delle società.

Ai margini del suo lavoro sociale e istituzionale vi è sempre uno spazio introspettivo, una forma di autoreclusione volontaria, come lo definirebbe il suo amico Renato Curcio, nella quale Lapassade si interroga, riportando i suoi vissuti ad una consapevolezza non scontata:“Dove sto andando?”, “Perchè sono qui?”; “Perchè siamo qui?”; “Quando finirà tutto questo?.

A volte rivendicando il suo spazio vitale, la sua necessità di essere libero, oltre ogni dire: “Voglio conservare la possibilità di camminare per le strade deserte, di notte, quando tutti dormono. Voglio essere libero di dormire di giorno, dopo una notte trascorsa dai neri. Ho paura di essere controllato e soprattutto ho paura della vita collettiva. Voglio vivere da solo, lavorare quando ne ho voglia e quando mi conviene”.

A volte esprimendo la sua “angoscia di morte”, la paura dell’Ultimo definitivo viaggio, la fine del suo errare coattivo: “L’estate sta per morire, forse proprio questa notte e io ho paura della morte. (…) A che servono i miei libri se niente può impedire la fine dell’estate. Le mie estati sono già contate. Tutto ciò non fa che accrescere il mio dolore. Tuttavia, l’inizio dell’estate porta con sé, ogni anno, l’illusione che la vita possa ricominciare”.

“Penso nuovamente alla morte, cosa che non accadeva più da diversi giorni e ciò sta a significare che il breve periodo di calma vissuto prima era appena terminato. Il dolore legato alla partenza ha risvegliato le mie angosce”.

Inoltre, anche se raramente, si affaccia il tema supremo della disperata ricerca di ogni essere umano:

“Se potessi ancora trovare l’amore da qualche parte e magari qui, in questo momento – se riuscissi ad amare nonostante la mia età, senza sotterfugi e senza drammi, alla luce del sole – allora potrei vivere ovunque”.

E ancora, riprendendo e riaffermando questo rapporto tra scrittura e Analisi dei sentimenti e dei vissuti: “Sono condannato a un’analisi interminabile. È il mio diario a rappresentare quest’analisi pressoché perenne: la riprendo ogni qualvolta mi allontano da Parigi. Ma questa autoanalisi, eternamente ricominciata, ha sempre trovato i suoi limiti nella mia incapacità di esporre ciò che tuttavia considero essenziale. Ho sempre indietreggiato dinanzi alla confessione. Non volevo confessare che mi considero un indemoniato sessuale. L’omosessualità non è una perversione; è una possessione da parte del fantasma dell’altro sesso”.

Infine, sempre nei suoi diari, egli mette in relazione la necessità dei suoi viaggi con la speranza e con il ricordo di momenti felici.

“Il mio attaccamento a questi luoghi era in relazione diretta con i miei incontri sessuali. Non so se sia necessario puntualizzarlo, ma con questo intendo dire che l’attaccamento a degli angoli della terra trova sempre la sua forza nel piacere sessuale e nei legami amorosi”.

“Ogni viaggio è sempre, anche, un viaggio interiore, che inevitabilmente ci riporta al punto da cui siamo partiti. E tuttavia nessun viaggio è mai concluso. La nostalgia di un altrove innominato ci accompagnerà per sempre (…) Ci sono paesi in cui siamo stati felici, ma non ci sono paesi felici”.

Considerazioni finali

“Noi fummo interi e il desiderio dell’antica unità così come la sua ricerca ha un nome: Eros.” è Platone nel Convivio.

L’aspetto istintivo della coscienza individuale costruisce, attraverso la memoria emotiva, una storia segreta della nostra vita, che diverge, quando non vi si contrappone, dalla storia ufficiale, legalizzata e socialmente riconosciuta. Questa storia segreta è sempre molto più vera, inquietante e sovversiva di quella legata alla professione, ai ruoli e alle apparenze di un supposto ordine vitale.

Il desiderio dell’altro e dell’oltre è pure un desiderio di conoscersi e riconoscersi attraverso questa esperienza che, implicando il pericolo ed il fascino dell’ignoto, ci permette di misurare e di sperimentare tutti i nostri limiti e le nostre umane possibilità.

È, secondo noi, proprio questo andare 'alla ventura' che, nel caso di Georges Lapassade, esprime una ricerca di unità e di armonia capace di superare le scissioni e gli enigmi dell’esistenza.

Appartengono a questa avventura ed a questa ricerca, sia culturale che personale, i percorsi estatici, mistici e terapeutici, nei quali Georges pone al centro il 'corpo erotico', con i suoi riti e con le sue vertigini. L’Oltre e l'Altrove che spingono al viaggio, alla ricerca ed alla scrittura, sono sempre illuminati da Eros e vivono di attrazione, di seduzione e di incanto.

Come insegnato dai saggi della nostra cultura, da Socrate a Jung, il 'logos' si nutre di desiderio, il desiderio del “ campo della verità” capace di connettere, di legare, di fondere ciò che è confuso e scisso.

Se nella sua storia ufficiale, Georges, come ognuno di noi, era alla ricerca di sicurezze, di Stati Ordinari di Coscienza, nella sua storia segreta era alla ricerca di Transiti creativi, Stati Modificati, Alterati, Inquietanti e Sovversivi:“Nei momenti in cui non scrivo, resto disteso sul divano a giocare con i miei fantasmi sessuali o i miei sogni professionali. Non oso scrivere nulla riguardo a tali fantasmi e tali sogni…”.

La sua identità segreta, in questa realtà fluida e in continuo movimento, subiva mutazioni e tendeva a diventare sempre più molteplice, ibrida, magmatica, sincretica, e multiculturale. Per il ricercatore Georges Lapassade tutto ciò era solo parzialmente vero. La continuità e l’unità della sua ricerca testimoniano di un tentativo d’armonia che viveva di fughe, di allegri transiti e di ritorni consapevoli e riparatori.

Georges era, in definitiva, il creatore del proprio 'luogo emozionale', mentre sceglieva i luoghi del suo esistere e i percorsi della sua scrittura. Credo si possa dire di lui che permane semplicemente altrove, come una goccia d’acqua luminosa, in transito perenne, nell’oceano infinito della vita e della morte.

Una necessità dicevamo, come quella di sperimentare anche i rituali più consueti ed essenziali, come il matrimonio e i funerali, per i quali non sentiva una reale attrazione.

Se le partenze, come i matrimoni e i funerali, lo deprimevano, riempiendolo di ansia e tristezza, pure Lapassade non si sottrae a nessuno di questi rituali, che anzi affronta e supera ricercando nuove mete e nuove occasioni di crescita e di studio.

“Partire… non devo lasciarmi andare, devo invece trovare la forza per riprendere la mia strada”.

Colloque Paris 8

2009-06-16T12:51:00.002+02:00

Articolo di Vincenzo Ampolo

2009-06-16T12:07:00.002+02:00

Le Temps des cerises

2009-05-17T15:30:00.000+02:00

Le Temps des cerises est une chanson de 1866, paroles de Jean-Baptiste Clément, musique d'Antoine Renard.

Quand nous chanterons le temps des cerises
Et gai rossignol et merle moqueur
Seront tous en fête
Les belles auront la folie en tête
Et les amoureux du soleil au cœur
Quand nous chanterons le temps des cerises
Sifflera bien mieux le merle moqueur

Mais il est bien court le temps des cerises
Où l'on s'en va deux cueillir en rêvant
Des pendants d'oreilles...
Cerises d'amour aux robes pareilles
Tombant sous la feuille en gouttes de sang...
Mais il est bien court le temps des cerises
Pendants de corail qu'on cueille en rêvant !

Quand vous en serez au temps des cerises
Si vous avez peur des chagrins d'amour
Évitez les belles !
Moi qui ne craint pas les peines cruelles
Je ne vivrai pas sans souffrir un jour...
Quand vous en serez au temps des cerises
Vous aurez aussi des chagrins d'amour !

J'aimerai toujours le temps des cerises
C'est de ce temps-là que je garde au cœur
Une plaie ouverte !
Et Dame Fortune, en m'étant offerte
Ne saurait jamais calmer ma douleur...
J'aimerai toujours le temps des cerises
Et le souvenir que je garde au coeur .

Convivio Georges Lapassade

2009-05-17T15:25:00.001+02:00

Bologna, 9-10 maggio 2009

Georges Lapassade, Professeur Emérite all’Université Paris 8, è morto quest’estate, il 30 luglio 2008, a Parigi. Era nato il 10 maggio 1924 ad Arbus, un piccolo villaggio nei Pirenei, nel Sud della Francia e fra i suoi ultimi desideri ha espresso quello di tornare lì, ma ciò non è stato possibile a causa delle cattive condizioni di salute che da anni lo costringevano alla dialisi e che recentemente lo hanno visto spegnersi senza forze. Amava, cantava e voleva sentire cantare "le temps des cerises", il canto che nel 1871 risuonava nelle barricate della Comune di Parigi. Amava vedere i giovani suonare e ballare fino alla transe. Amava gli Gnawa del Marocco, i "pizzicati" del Salento, i canti a tenore e il ballo tondo sardo. Amava tutti quelli che ha stimolato e aiutato a studiare e imparare rischiando, mettendosi in gioco nei conflitti derivanti da una acuta critica sociale permanente. Ospitava a casa sua a Parigi gli studenti che avevano bisogno di stare lì per frequentare l'università. Ha viaggiato molto nella sua vita, andava nelle case della gente e si faceva ospitare, andava nelle università occupate, per esempio in Italia durante la Pantera nel 1990 o nel 1968, quando abitava per tutto il maggio francese nella Sorbona occupata.
Un giorno mi disse che desiderava che la sua casa, di fronte all'Université Paris 8, in cui ero ospite, diventasse dopo la sua morte un luogo in cui ospitare studenti stranieri che ne avessero avuto bisogno e che facessero ricerche sull'interculturalità.
Sociologo, pedagogo, filosofo, etnologo ... non è mai stato possibile inquadrarlo in nessuna disciplina perchè praticava un approccio trasversale rigoroso. Metteva sempre il dito sulle piaghe sociali fedele sempre all'hic et nunc, all'ici et maintenant. Ci lascia un'eredità enorme di pratiche, di riflessioni, di stimoli e soprattutto la voglia di continuare a vivere l'incompiutezza dell'uomo.
Il 10 maggio sarebbe stato il compleanno di Georges Lapassade. L'idea che ho lanciato e sulla quale ho avuto una grande risposta, come si può vedere dall’elenco dei convitati che vi hanno preso parte, è di trovare il tempo e il piacere di incontrarsi con un gruppo di persone che possono condividere le esperienze intense vissute con Georges Lapassade. Oltre alle numerose pubblicazioni, i suoi viaggi e i suoi interventi effettuati in Italia nel corso della sua vita costituiscono la sua eredità principale e tracciano una comunità eterogenea, diffusa dal Sud al Nord Italia, che può incontrarsi, scoprire e sviluppare profonde affinità elettive. Questo convivio, organizzato con l’aiuto degli altri “bolognesi”, esprime il forte desiderio di riflettere insieme sulle pratiche e sul pensiero di Georges Lapassade.
Erano presenti al convivio Remi Hess, Lucette Colin, Christiane Gilon, Patrice Ville (professori dell’Université Paris 8), Charlotte Hess (Danseuse et philosophe, Paris), Giusi Lumare (Dottoranda Université Paris 8), Salvatore Panu (Dottorato Università Paris 8), Anna Lisa Cantelmi (Erborista-Artista, Sulmona), Luisella Carretta (Le Arie del tempo, Genova), Renato Curcio e Nicola Valentino (Ricercatori, Sensibili alle Foglie, Dogliani e Roma), Ornella D’Agostino e Alessandro Melis (Associazione Carovana S.M.I. – Cagliari), Gianni De Martino (Giornalista e scrittore, Milano), Piero Fumarola (Sociologo, Università del Salento), Leonardo Montecchi (Psichiatra e psicoterapeuta, Rimini), Pierfrancesco Pacoda (Critico musicale e saggista), Nicoletta Poidimani (Libera ricercatrice, Milano), Guglielmo Zappatore (Dottorando Università del Salento), Fabio Albano (Musicoterapeuta e psicologo, Bologna), Dimitrios Argiropoulos (Pedagogista, Università di Bologna), Giovanna Artale (Musicoterapeuta, Bologna), Noemi Bermani (Ricercatrice e operatrice didattica, Bologna), Pino De March (Attivista poetico, Bologna), Roberto Panzacchi (Formatore, Bologna), Rosario Picciolo (Livello57, Bologna), Sandra De Giuli (Regista-documentarista, Bologna) e tanti altri che, pur non essendo presenti nella lista degli interventi previsti, hanno contribuito alla dinamica di questo gruppo istituente che si è innescata.
Le due giornate hanno visto quindi la presenza di convitati e non un pubblico convegnistico classicamente inteso in maniera accademica. I partecipanti hanno proposto ognuno un proprio intervento riferito alla propria esperienza personale con Georges Lapassade. Nei due giorni intensi è stato possibile scandagliare, in maniera conviviale e grazie alla viva voce dei convitati, l'opera molto articolata e transdisciplinare di Georges Lapassade. Ritengo che le sue pratiche e il suo pensiero critico siano molto utili oggi per capire le trasformazioni e le possibilità vitali della società contemporanea.
Non si è trattato quindi di una commemorazione, se non nel senso stretto del ricordare insieme. Piuttosto si è tentato di avviare un percorso di ricerca collettiva che attraversi e valorizzi la vasta opera, ormai pubblicata in diverse lingue nel mondo, di Georges Lapassade.
L’iniziativa si iscrive in una sorta di semirario itinerante che ha avuto inizio a Lecce il 5-7 maggio, ha fatto tappa a Bologna il 9-10 maggio e continuerà a Parigi il 23-26 giugno 2009 e più in generale in tutta una serie di iniziative dedicate a Georges Lapassade che si sono svolte in Italia e all’estero in cui si sta ormai elaborando l’idea di fondare la “Libera Università Popolare Georges Lapassade”.
Per ulteriori informazioni e adesioni è possibile visitare il sito http://georgeslapassade.blogspot.com dedicato a Georges Lapassade (1924-2008) in Italia. L'intenzione è innanzitutto di far emergere la rete di realtà che lo ha conosciuto per stimolarne l'informazione reciproca, gli scambi e le possibili iniziative comuni.

Salvatore Panu

Convivio Georges Lapassade a Bologna 9-10 maggio 2009 Intervento di Michel Lobrot

2009-05-17T11:19:00.002+02:00

Note sur la vie de Georges Lapassade

Par Michel Lobrot

Georges Lapassade était né en 1924. Il avait donc vingt ans à la Libération (1944) et la cinquantaine (1974-1980) dans la période qui a suivi les événements de 1968, pleine de remous et de transformations. Ces deux dates sont en effet, à mon avis, les deux tournants importants dans sa vie, qui ont amené des changements notables à la fois dans ses conceptions et dans son action.

La libération d’abord, correspond à la fin de son adolescence, au cours de laquelle il a été amené à sortir de son milieu d’origine, grâce à des décisions politiques importantes, en particulier grâce à la décision du gouvernement de Vichy de supprimer les écoles normales. Les normaliens sont obligés d’intégrer les lycées de la région et cela convient particulièrement bien à Georges, qui n’aspire qu’à rejoindre les jeunes bourgeois de Pau et à vivre la vie de cette grande ville.
Cela lui permet de sortir de son milieu, de rompre avec sa famille, ultérieurement de faire des études supérieures à Bordeaux et Montpellier, toutes choses qui répondent à ses aspirations les plus profondes.
Ce désir de rupture s’explique par la manière dont il a été traité dans son milieu familial, en particulier par son père. Il en a parlé abondamment dans ce livre de base qu’est l’autobiographe, du moins dans l’édition belge de Duculot, de 1978. Il est étonnant, voire choquant, de constater que ce texte, très fort et impliqué, ait été expurgé et édulcoré, dans l’édition produite par Ivan Davy en 1997. Georges déclare pourtant, en 2007, qu’il a signé un contrat d’édition avec Duculot (Dans Itinéraires sociologiques)
Dans l’édition de 78 donc, il représente son père comme un homme qui fait pression avec violence pour qu’il réussisse scolairement et qu’il accède à une condition meilleure que la sienne. Ce père lui-même représente assez bien cette nouvelle classe moyenne, issue de la paysannerie, qui est prête à tout pour s’élever socialement. Né dans le Béarn au début du 20 ème siècle, ce père monte très vite à Paris où il essaie de s’intégrer dans l’administration, d’abord comme instituteur, ensuite dans les postes. Il revient tardivement dans le Béarn, à trente ans, après la guerre de 14-18, se marie, fait des enfants et fonde successivement deux petites entreprises familiales d’artisanat liée à la paysannerie (scierie). Il continue en même temps à se livrer à l’agriculture. Autrement dit, il touche à tout : administration, artisanat, agriculture. Il est en marche vers la dominance, ce qui explique ses idées de gauche, qu’il trahit d’ailleurs allègrement.
« Je devais, dit-il dans cette édition, à tout prix passer des examens et les passer avec succès si je ne voulais pas retourner vivre à la campagne et travailler sur les chantiers de mon père » (p. 159) Et encore : « J’ai appris, quand j’étais enfant, le prix des examens, la nécessité d’en passer par là si je ne voulais pas m’enfoncer dans l’ennui mortel d’un petit village, ne pas devenir valet de ferme, comme mon père le voulait quelquefois, et, plus tard, ne pas rester instituteur dans un hameau, au milieu de l’hostilité presque générale des gens » (p.27)
Le père va plus loin dans la répression. « Mon amour pour Maria, dit Georges, donnait aux choses de la vie (….) une intensité qui les rendait plus vraies et qui me fixait (…) Mon bonheur n’ a pas duré longtemps. Mon père est vite intervenu ; il a déchiré un jour la photo de Maria que j’avais mise à mon chevet. Il m’a interdit de la revoir (…. ) Ce jour-là, me disais-je, mon père a détruit mon élan vers une vie sexuelle libre, intense épanouie. Il m’a rejeté, peut-être dans l’intention de m’éviter un échec à mon concours, vers une autre vie que j’ai toujours considérée comme une vie de souffrance, de névrose et d’échec » (p. 116) Le résultat ne se fait pas attendre : « J’ai peur, dit Georges, de tous les contrôles et, surtout, de la vie collective » (p.20)

La chance de Georges est que sa décision de monter à Paris, de faire des études supérieures, de vivre une autre vie ait coïncidé précisément avec l’époque où de nouvelles conceptions de la vie et de l’amour, de nouvelles visions de la vie sociale, de nouvelles pratiques apparaissaient partout.
On n’en finirait pas d’énumérer les rencontres heureuses et positives qu’il put faire dans les années 1945-1960. D’abord, la psychanalyse, qu’il entreprend pour sortir de son homosexualité, mais qui l’enfonce plutôt en elle ; il la poursuit jusqu’en 1963. Ensuite sa rencontre avec des esprits éminents, comme Ferdinand Alquié, Georges Canguihem, etc, ce qui l’amènera à passer l’agrégation de philosophie et à écrire son premier livre L’entrée dans la vie. Encore la possibilité qu’il a de rentrer à L’INOP (Institut National d’Orientation Professionnelle de Paris) où il s’initie à la psychologie contemporaine.
Enfin et surtout, ce qui va le plus l’influencer est sa rencontre avec la pédagogie nouvelle, du fait qu’il est pris comme éducateur de musique au Renouveau de Montmorency où madame François-Unger pratique, avec des petits enfants juifs, des méthodes éducatives extrêmement ouvertes et révolutionnaires. Dans la foulée, il rencontre le mouvement, nouvellement arrivé des USA, de la dynamique des groupes, qui aura sur lui un impact décisif.
Dès lors, il est sur orbite, à 30-35 ans. Il ne lui reste plus qu’à pouvoir, quand il rentre à la résidence universitaire d’Antony dans les années 60, participer à des actions de changement institutionnel et d’agitation sociale. Il s’y engage avec passion. En même temps il rencontre le trotskysme, auquel il n’adhérera jamais complètement mais qui l’influence.
Le plus important pour l’avenir est le mouvement des groupes, issu de Kurt Lewin, qui est le lieu où je le rencontre en 1958. Ce mouvement débouche très vite sur une sorte d’anarchisme constructif, dans lequel trois valeurs sont fondamentales : 1- L’interaction, 2- L’implication, 3- l’autonomie. C’est en fait une nouvelle conception de la vie sociale, fondée sur le lien et le partage.
Georges s’y investit complètement mais à sa manière, qui annonce certaines dérives qui auront lieu par la suite. Ce qui compte par-dessus tout pour lui c’est le « franc-parler », le tout-dire. Il pousse cette pratique jusqu’au paroxysme, à un point tel qu’il se fait rejeter de presque partout, parfois dramatiquement. Paradoxalement, il réalise ce que son ami-ennemi Michel Foucault définira, dans ses cours au collège de France dans les années 80, comme l’idéologie de la Rome finissante à travers le stoïcisme : la parrhésie. Ce terme, qui existe en grec moderne (« parrisia ») signifie une sorte de passion de la vérité, poussée jusqu’à la provocation.
Je le vois, quand nous collaborons ensemble entre 1960 et 1965, spécialement au cours des deux rencontres de Royaumont, faire des prouesses dans cette voie. Mais cela nous permet d’élaborer, au cours de réunions qui ont lieu chaque semaine avec toute une équipe, de définir ce que nous appellerons « la pédagogie institutionnelle », l’ « analyse institutionnelle ». Le terme « institutionnel »signifie que nous n’entendons pas nous réduire à une action sur la « société » en général, mais que nous voulons changer les lieux mêmes où nous travaillons, notre environnement immédiat. Cela signifie-t-il que nous allons nous identifier à eux, les considérer comme l’objectif unique ? La question est grave et va nous diviser.

Il va se produire chez Georges, dans les années 1965-1975, un changement radical, qui va le conduire à mettre au premier plan d’autres valeurs que celles que j’ai énumérées plus haut. Ces nouvelles valeurs, il tentera de les promouvoir dans ces actions à l’étranger et finalement à l’Université Paris 8. Disons tout de suite qu’il met dès lors au premier plan les valeurs de révolte et de rupture, souvent en rejetant les valeurs qu’il avait précédemment servies.
Cela ne veut pas dire qu’il abandonne complètement l’esprit qui avait été le sien antérieurement. Ce n’est pas possible. Il a été marqué par lui et ne peut pas s’en débarrasser complètement. Il va continuer à enthousiasmer les foules grâce à un pouvoir charismatique qui lui vient en grande partie de son engagement et de sa transparence. Surtout, son écriture évolue dans le sens d’une implication accrue, qui va l’amener à des produire des textes bouleversants, tels que ceux qui sortent à partir de 1970 : L’arpenteur (1971) le bordel andalou (1971), les chevaux du diable (1974), Joyeux tropiques (1978) l’autobiographe (chez Duculot, 1978 ). Il assume son homosexualité et se met complètement à nu. Les oeuvres de cette époque sont des chefs-d’œuvre.

Les deux directions que Georges est amené à prendre à partir des années 71 et qui le conduisent à s’écarter de ses implications antérieures sont les suivantes.
Il s’agit tout d’abord d’un intérêt pour la transe, le chamanisme, l’hypnose qui va l’amener à écrire une série d’ouvrages d’érudition, tels que L’essai sur la transe (1976), Gens de l’ombre (1982), Les états modifiés de conscience (1987), La découverte de la dissociation (1998).
La seconde direction, qui apparaît parallèlement, est centrée sur ce qu’on appelle l’analyse institutionnelle. Il s’agit d’une nouvelle pratique en groupe, pouvant déboucher sur la formation, consistant à se centrer prioritairement et parfois exclusivement sur une analyse du contexte institutionnel, des forces en jeu dans l’environnement institué. Elle donne lieu à quelques ouvrages explicatifs ou méthodologiques : L’analyseur et l’analyste (1971), Clés pour la sociologie (avec R. Lourau) (1971) Socianalyse et potentiel humain (1975), Perspectives de l’analyse institutionnelle (1988),
Ces deux directions me paraissent procéder d’une seule et même origine, à savoir de pointer, renforcer, élaborer les pratiques sociales, souvent très anciennes, qui conduisent à une rupture du tissu social, à une dénonciation des pouvoirs dominants, à une remise en cause du système règnant. Il ne s’agit pas seulement de favoriser la mise en place de pratiques ou de structures ouvertes, comme il se passait avec l’autogestion, mais véritablement de former des esprits, de régler des conduites par une voie essentiellement négative d’exclusion dans la transe ou de dénonciation dans l’analyse institutionnelle. Ce qui est en jeu, c’est la possibilité d’une transformation de l’être humain par suppression, un peu comme dans une opération chirurgicale.
La première direction prise, quand Georges rencontre, en 1965, en Tunisie, la musique noire du stambali, manifeste bien les options sous-jacentes. Georges est impressionné par cette musique d’une force considérable, qui est en même temps l’expression de gens deshérités, opprimés, exclus. Au début, il s’intéresse surtout à la musique, qu’il veut transporter partout. Mais très vite, il se rend compte que cette musique débouche sur des états de transe, qu’il met immédiatement en correspondance avec les pratiques de groupe qu’il connaît par ailleurs. Plus tard, il en fera la base des mécanismes agissant dans les groupes de potentiel humain. Il reste fidèle à ses anciennes amours, sans se rendre compte de l’importance que présente la perte de conscience, des changements qu’elle introduit.
Dans les ouvrages qu’il produit par la suite sur ces sujets, il parcourt tout le cycle historique qui va de la transe à l’hypnose et même à la dissociation. Son érudition prodigieuse lui permet de donner une vision synthétique de ces phénomènes, que malheureusement il infléchit selon ses besoins, c'est-à-dire avec le désir de les présenter comme des modèles, ce qu’elles ne sont évidemment pas.
Pour qu’elles deviennent des modèles, il faut en enlever tout ce qui, en elles, évoque trop l’oubli, la perte de sens critique, la suggestibilité. Il se met donc, dans Les états modifiés de conscience, à proposer un « cogito de transe » qui serait une connaissance sous-jacente de tous les phénomènes en jeu, au moment même où ils se produisent. C’est une impossibilité. On ne peut évacuer de la transe la privation de l’activité critique, sinon l’amnésie, sous peine de faire disparaître la transe elle-même.
De même, il s’arrête, dans son exposé, juste avant le moment où la transe se mue, vers 1900, sous l’impulsion de Janet, Bernheim, Binet, en disposition à accepter les suggestions, en suggestibilité ou hyper- suggestibilité. Pourtant ces dispositions prouvent que la transe est vraiment une perte de l’activité critique. Binet ne va-t-il pas, dans La suggestibilité (1900) jusqu’à montrer que les écoliers, non hypnotisés et non en transe, se distribuent selon leur inclination à accepter les suggestions. La transe n’est ni une thérapie ni une preuve d’évolution. Elle est surtout, dans les sociétés hyper fermées, une soupape de sécurité extraordinaire, par oubli et évasion hors du contexte social.

L’autre direction prise, qui aboutit à l’analyse institutionnelle, se réclame au départ d’une réalité incontournable : la nécessité de résister, voire de s’opposer au contexte institutionnel. Il est incontestable qu’aucun travail visant à l’évolution des individus ne peut éviter de transgresser les normes ambiantes, les règles imposées, les mesures répressives. Ceci n’est pourtant qu’un préalable.
L’idée de se centrer entièrement sur l’environnement institutionnel, ce qu’impose l’analyse institutionnelle, ne peut venir qu’à deux types de personnes.
Les uns sont des gens qui sont tellement obsédés par la contrainte instituée qu’elles ne peuvent s’intéresser qu’à cela. Cela n’est pas loin de la paranoîa.
Les autres, dont fait partie Georges, sont des gens, qui, adhérant aux conceptions de Durkheim, s’imaginent que le cadre auquel sont confrontés les individus, entendu comme l’ensemble des stimuli sociaux auxquels ceux-ci sont exposés, fabriquent les individus, les forment, les éduquent. Ceci est une conception mécaniste que toute la psychologie contredit. Les musulmans d’aujourd’hui, qui vivent souvent dans des sociétés modernes avec la technique la plus avancée, se réclament d’un prophète qui a vécu il y a plus de mille ans et règlent leur conduite sur la sienne. Les stimuli sociaux sont en réalité filtrés et déformés par des exigences psychologiques internes, déterminées par des influences spécifiques résultant de courants sociaux. Le cadre ne joue, en tant que tel, aucun rôle.
Georges, dans son livre L’analyseur et l’analyste, déclare solennellement qu’il rejette la dynamique de groupe car celle-ci semble ignorer l’existence du contexte, qui est continuellement là pour biaiser, dénaturer, déplacer les activités de groupe. Cette critique, qui relève directement du durkheimisme, fait fi de la réalité vécue. Celle-ci, qui se solde pour moi par quelques quarante ans de pratique, montre que ce n’est pas le contexte institutionnel qui déforme l’expérience en cours mais la personnalité des gens, qui s’explique par des influences très spécifiques et très ciblées. J’ai personnellement travaillé pendant plusieurs années dans l’Espagne de Franco, protégé par l ’UNESCO, et j’ai rencontré des gens qui étaient loin de se définir par le cadre franquiste. Le travail ne consistait pas à les détacher du cadre mais à les faire évoluer à travers et souvent contre leurs systèmes de référence, qui expliquait parfois leur attachement au cadre.
Georges, très inspiré en cela par R. Lourau, prétend avoir trouvé une méthode extraordinaire pour faire ce travail institutionnel. C’est la méthode des analyseurs. La notion d’analyseur est en réalité très confuse. Quand elle prétend avoir une légitimité scientifique, par exemple quand Rémi Hess voit dans l’esclavage de l’antiquité un analyseur des sociétés antiques, elle se contente au fond de révéler aux yeux de tous quelque chose qu’on préférerait cacher ou que les admirateurs préféreraient cacher. Elle ne révèle rien, ce faisant. L’historien anglais Finley, qui a étudié l’esclavage antique dans un livre qui fait autorité, ne signale pas moins de six ou sept théories qui prétendent rendre raison du phénomène.
La méthode des analyseurs procède de la « théorie du soupçon ». Dans toute société ou dans tout groupe, il y a des choses que les responsables cachent. Il est parfois utile de les révéler. Cependant, les choses les plus dangereuses ne sont pas nécessairement celles qu’on cache. On peut très bien, par provocation et arrogance, afficher aux yeux de tous les intentions les plus noires. Hitler ne cachait pas sa volonté d’exterminer les juifs.

Je fais ici par honnêteté, la critique de Georges. Celui-ci ne procédait pas autrement. Je le répète, Georges nous a surtout appris à crier la vérité….
Et même par rapport aux thèses que je critique, Georges a fini par les mettre en doute et parfois les rejeter. Plusieurs fois, à partir des années 80, il manifeste des doutes concernant la valeur de l’analyse institutionnelle. Concernant la dissociation, il a accepté, dans le livre collectif que nous avons publié ensemble avec P.Boumard, que je soutienne une thèse qui est directement en contradiction avec la sienne, à savoir la distinction radicale entre l’hystérie et la transe.
Georges s’est souvent manifesté comme dogmatique, surtout quand ses thèses procédaient d’inclinations personnelles. Ce n’est cependant qu’un côté de lui. Ce qui le représente mieux, à mon sens, c’est d’une part cette désespérance, ces doutes, ces interrogations sur lui-même, qui s’étalent dans ses grands livres personnels des années 70, surtout dans L’autobiographe, et, d’autre part, sa thèse sur l’inachèvement : L’entrée dans la vie. Personne ne peut prétendre être parvenu à la maturité, l’achèvement. On peut toujours se corriger, revenir sur ce qu’on a dit. Ce qui est achevé est fini.

Paris, Avril 2009.

Convivio Georges Lapassade a Bologna 9-10 maggio 2009

2009-05-17T11:07:00.003+02:00

Convivio

Sabato 9 maggio 2009, ore 10-21, XM24, via Fioravanti 24, Bologna
Domenica 10 maggio 2009, ore 10-21, HUB57, via Serra 2, Bologna

L’iniziativa è a cura di Salvatore Panu
la sua realizzazione è resa possibile grazie alla partecipazione e all’ospitalità di tutti i convitati

In collaborazione con

Spazio sociale autogestito XM24, Ass. Cult. Livello 57 (HUB57), Banca del Tempo Momo
Università del Salento, Université Paris 8

Info 340-8964948 http://georgeslapassade.blogspot.com/

Libera Università Popolare Georges Lapassade

Patrick Boumard (Université de Brest) Lapassade et l’université en transe
Lucette Colin (Université Paris 8) Lapassade homme inachevé
Giorgio De Martino (Master II Université Paris 8), Pour une ré-conceptualisation de l’idée de transe et de bioénergie
Christiane Gilon et Patrice Ville (Université Paris 8)
Les 2 axiomes socianalytiques de Lapassade : "analyser est un combat" et "il faut tenir le dispositif"
Charlotte Hess (Danseuse et philosophe, Paris) Lapassade performer
Remi Hess (Université Paris 8) Lapassade sociologue
Michel Lobrot (Universitè Paris 8) Note sur la vie de Georges Lapassade
Giusi Lumare (Dottoranda Université Paris 8) Microsociologia della scuola e ricerca-azione
Salvatore Panu (Dottorato Università Paris 8) Il mito sardo : ricerca-azione e diario di una storia meticcia

Gilberto Camilla (Psicoanalista, Presidente della SISSC e Direttore Scientifico di Altrove, Torino) Il burbero fragile
Anna Lisa Cantelmi (Erborista-Artista, Sulmona) Transiat
Luisella Carretta (Le Arie del tempo, Genova) Transire / quotidianità e creatività
Renato Curcio (Ricercatore, Sensibili alle Foglie, Dogliani) La sociologia profana di Georges
Ornella D’Agostino e Alessandro Melis (Associazione Carovana S.M.I. –Cagliari)
Il corpo luogo d’identità. Tracce di percorsi artistici condivisi con Gorge Lapassade
Roberto De Angelis (Università La Sapienza) Lapassade in campo e l'ostacolo etnografico
Gianni De Martino (Giornalista e scrittore, Milano) Georges in Marocco
Piero Fumarola (Sociologo, Università del Salento) L’esperienza nel Salento
Leonardo Montecchi (Psichiatra e psicoterapeuta, Rimini) Transe e dissociazione : la transe come risorsa vitale.
Anna Nacci (Tarantula Rubra, Roma) Tarantismo e neo-tarantismo
Pierfrancesco Pacoda (Critico musicale e saggista) L’invenzione del Tarantamuffin
Andrea Pascali (Sociologo e semiologo, Torino) Il concetto di congruenza nella socioanalisi
Nicoletta Poidimani (Libera ricercatrice, Milano) Uno dei miei più importanti cattivi maestri
Nicola Valentino (Sensibili alle Foglie, Roma) Il sogno e l’analisi istituzionale
Guglielmo Zappatore (Dottorando Università del Salento) Georges e il misticismo

Fabio Albano (Musicoterapeuta e psicologo, Bologna) Bioenergia e potenziale umano
Dimitrios Argiropoulos (Pedagogista, Università di Bologna) Marginalità urbane : andar per i campi “nomadi”
Giovanna Artale (Musicoterapeuta, Bologna) Dialoghi
Noemi Bermani (Bologna) L’albero della cioccolata
Franco Berardi “Bifo” (autore di “Come si cura il nazi”) Lapassade è il corpo tarantolato di Guattari
Pino De March (Attivista poetico, Bologna) La poetica di Lapassade : transidentità
Roberto Panzacchi (Formatore, Bologna) L'autogestione pedagogica: ognuno ha qualcosa d'importante da dire e da ascoltare
Rosario Picciolo (Livello57, Bologna) Georges e Vento
Sandra De Giuli (Regista-documentarista, Bologna)

Proiezioni video
Lila, la derdeba degli Gnawa a Bologna, 11 febbraio 2000, di Amalia Goffredo
Immagini street parade antiproibizionista e interviste inedite a Georges, a cura di Massimo Lorenzani (Lab57 Alchemica)
Il lunedi in albis, la Madonna dell’Arco, Napoli, 1994, di Gigetto Dattolico
Georges Lapassade, funambule du paradoxe, réalisateurs: Luc Blanchard et Rosemarie Bouvet

Convegno in Salento, All'ombra di Georges Lapassade

2009-05-17T10:56:00.001+02:00

Il paese nuovo, culture, 7 maggio 2009, seconda parte

2009-05-17T10:05:00.002+02:00

Il paese nuovo, culture, 6 maggio 2009, prima parte

2009-05-17T09:59:00.001+02:00

Università popolare “Georges Lapassade”

2009-05-15T13:18:00.003+02:00

Carissimi, in allegato (e di seguito) trovate il progetto a cui stiamo lavorando, che vi proponiamo per aprire un confronto e capire il vostro interesse a collaborare tanto alla nascita quanto alla vita di questa università popolare.

Fateci sapere cosa ne pensate.
un saluto affettuoso

Nicola, Renato, Marita e Piero per Sensibili alle foglie

Progetto per la

Università popolare “Georges Lapassade”

Vogliamo aprire un’università popolare dedicata a Georges Lapassade che, in una prospettiva interculturale ed europea, proponga corsi e diplomi di analisi istituzionale e socianalisi. Scopo principale di questo progetto è far conoscere ad un pubblico il più vasto possibile l’esperienza del movimento istituzionalista, gli studi sugli stati modificati di coscienza e la transe, formare al pensiero istituzionalista e socianalitico il numero maggiore di studenti, operatori sociali, persone e gruppi sociali interessati in generale.

Scopo non secondario (per la cooperativa Sensibili alle foglie che se ne fa promotrice e per gli associati) è aumentare le opportunità di lavoro in questi ambiti.

L’università popolare “Georges Lapassade” dovrebbe essere pertanto uno strumento per raggiungere tutti quegli utenti che i singoli organismi associati non riescono a raggiungere e ad interessare con la loro attività attuale.

Il percorso burocratico per fondare l’università è il seguente:

ci si costituisce con atto notarile in associazione denominata Università popolare “Georges Lapassade”. Preliminarmente si tratta di scrivere uno statuto essenziale e molto semplice, su cui ci si confronta e ci si accorda. Le spese (notarili e di registro) vengono divise tra gli associati.
si fa richiesta di associare questa nuova istituzione alla Confederazione Nazionale delle Università Popolari Italiane CNUPI, che, essendo accreditata presso il Ministero dell’Istruzione, trasferisce sugli associati questo accreditamento.
C’è in proposito la disponibilità di un’altra università popolare, di musicarterapia, a scrivere una lettera di presentazione per la nuova università.

Per questo percorso ci serve:

1. individuare i soggetti con i quali fondare l’associazione. A questo scopo inviamo questa proposta, per raccogliere adesioni, riflessioni, intenzioni, ecc.

2. individuare la disponibilità di ricercatori, docenti, a partecipare attivamente alla vita della nuova università, promuovendola, proponendo e realizzando corsi specifici. A questo proposito Sensibili alle foglie propone il lavoro dei suoi soci sui territori che le sono propri (Vedi allegato A).

3. individuare una persona fisica che assuma la rappresentanza legale dell’associazione. Ogni soggetto o organismo associato può proporre un candidato. Sensibili alle foglie candida il socio professore Pietro Fumarola.

4. individuare una sede legale per l’associazione. Su questo punto, l’università si propone di essere itinerante, (non essendo necessario che abbia sue aule attrezzate) pertanto si potrebbe iniziare con un qualsiasi indirizzo che sia funzionale al legale rappresentante. Si potrebbe tuttavia anche esplorare la possibilità che in alcune regioni viene data da apposite leggi regionali che prevedono l’intervento dei Comuni nell’assegnare una sede alle università popolari, per promuovere lo sviluppo della cultura. Non sappiamo al momento quali siano queste regioni, ma ci riserviamo di essere più precisi in merito.

Le attività che vogliamo realizzare attraverso la creazione di questo strumento di lavoro si dividono in due gruppi:

1) corsi e seminari con conferimento di attestati e diplomi che, tuttavia, se non sono riconosciuti a livello regionale, non hanno alcun valore spendibile per i partecipanti.

2) corsi di formazione o master post-universitari che costituiscono crediti formativi spendibili per carriere professionali facendo delle convenzioni con Università statali.

1) corsi e seminari con conferimento di attestati e diplomi senza valore spendibile per i partecipanti.

1a) si può lavorare inizialmente in questo modo, contando sul fatto che la nuova università acquisti prestigio e contemporaneamente accumuli un minimo di curriculum a partire dal quale si possa chiedere a qualche organismo regionale (ci ripromettiamo a breve di saper indicare quale) il riconoscimento.

1b) Vanno tenute presenti due considerazioni. La prima è l’esempio della psicanalisi, che ci induce a riflettere sul fatto che l’unicità e il prestigio della nuova università potrebbero anche acquistare una forza sufficiente a poter raggiungere in maniera soddisfacente il suo scopo sociale.

1c) La seconda è che, tuttavia, in assenza di crediti spendibili, gli iscritti siano pochi e comunque debbano avere già una sensibilità per i temi oggetto di insegnamento, e che questi limiti potrebbero vanificare lo scopo della nuova università, che si propone al contrario di allargare e diffondere, aldilà dei limiti che i singoli associati rilevano nella loro esperienza attuale, il pensiero istituzionalista e quegli altri territori ai quali Georges Lapassade ha dedicato la sua vita.

2) corsi di formazione o master post-universitari che costituiscono crediti formativi spendibili per carriere professionali facendo delle convenzioni con università statali.

2a) questa lettera ha anche lo scopo di capire chi tra gli associati potrebbe dare una mano in questa direzione. I master vengono approvati dagli organi dirigenti delle università e pertanto si tratta di capire con quali università si possa aspirare a fare una Convenzione. Quest’ultima prevede che l’iscrizione (e il pagamento della relativa tassa) vengano fatti presso la segreteria dell’università statale convenzionata, mentre la nuova università svolge la funzione della segreteria didattica. Il pagamento dei corsi o altre spese avviene dietro rendicontazione e l’università statale mediamente trattiene circa il 30% della tassa di iscrizione dei partecipanti.

2b) Vanno anche qui considerati tre fattori. Il primo concerne l’opportunità che queste Convenzioni (da stipulare con più università, italiane e possibilmente anche estere) porterebbero alla nuova università di raggiungere studenti e operatori in carriera altrimenti in attingibili dai singoli associati.

2c) Il secondo è direttamente legato al prestigio che ne deriverebbe per la nuova università.

2d) Il terzo e non ultimo fattore è di carattere economico, vale a dire che i corsi, se pure in un certo senso “sotto-pagati” potrebbero avere una continuità e garantire ai singoli associati alla nuova università una piccola risorsa stabile nel corso dell’anno.

Siamo pertanto a chiedere a ciascuno di Voi l’interesse e la disponibilità a collaborare per la realizzazione di questo progetto, di cui qui sono tracciate in maniera sommaria le direttrici che proponiamo, ma che naturalmente è tutto da costruire e immaginare, mettendo insieme le intelligenze, le competenze e le possibilità derivanti dal ruolo di ciascuno.

Vi invitiamo a dirci cosa ne pensate e dove vi potreste collocare in merito a quanto sin qui esposto.

E naturalmente, prima di tutto, vi ringraziamo per l’attenzione che ci avete prestato.

ALLEGATO A

Prospetto di sintesi dei corsi proposti da Sensibili alle foglie all’Università Popolare “Georges Lapassade”

1. L’analisi istituzionale

2. La socianalisi narrativa

3. L’analisi interna

4. La dissociazione identitaria come risorsa

5. La risorsa della creatività

6. Le istituzioni totali

1. L’analisi istituzionale.

I concetti generali dell'analisi istituzionale (le sue origini, le sue applicazioni, le sue nozioni fondamentali); con una particolare attenzione alle sue parole chiave (gruppo, organizzazione, istituzione, processo, momento, istituito, istituente, autonomia personale, autogestione del collettivo, trasversalità, dimensioni immaginarie).

2. La socianalisi narrativa

Modalità e tecniche dell’analisi istituzionale sul campo che vengono utilizzate da Sensibili alle foglie per costruire cantieri di ricerca autogestiti nei gruppi sociali, nelle organizzazioni e nelle istituzioni. Con un particolare approfondimento del rapporto tra narrazione breve e messa a fuoco dei dispositivi relazionali.

3. L’analisi interna

Le tecniche basilari della socianalisi autogestita dall’interno di un gruppo, di un’organizzazione o di un’istituzione. In particolare: l’istituzione del cantiere di analisi interna, il campo di partecipazione, il campo di osservazione, il campo di trasformazione, gli osservatori e la loro implicazione; gli eventi analizzatori, la vita quotidiana, la dissociazione ordinaria; la conversazione di deriva, la narrazione breve e il dialogo socratico; il diario di percorso.

4. La dissociazione identitaria come risorsa e come pericolo

Messa a fuoco del paradigma della dissociazione, a partire dalle sue origini (Janet) e nei suoi sviluppi teorici (Hilgard, Ludwig, Lapassade); una lettura dell'esperienza dissociativa considerata come esperienza umana universale, non patologica.

5. La risorsa della creatività

Un’esplorazione della dimensione antropologica della creatività nelle sue diverse manifestazioni espressive, quale elemento capace di favorire un’ecologia della vita di relazione e rimettere al centro la persona, senza mortificarla; capace, dunque, di promuovere il presupposto basilare di una cittadinanza solidale e sensibile.

6. Le istituzioni totali

La nozione di istituzione totale e le principali letture che ne sono state date nel 900 (Foucault, Goffman, Basaglia, ecc.). In particolare, la nozione di dispositivo totalizzante: partendo da un’istituzione totale di riferimento (carcere, campo di concentramento, ecc.) si mostrano i fondamentali dispositivi che regolano le sue dinamiche istituzionali con proiezioni sui dispositivi totalizzanti che si annidano anche nelle istituzioni ordinarie.

Entretien avec Georges Lapassade

2009-04-15T19:50:00.004+02:00

Entretien collectif avec Georges Lapassade
réalisé par
Amélie Grysole à la camera
Augustin Mutuale, Benyounés Bellagnech, Alain, Laurent Kallyt au dialogue
Aziz Kharouni au son et à la retranscription

L'entretien de Georges a été publié dans "les irrAIductibles", revue planétaire d'analyse institutionnelle, N°11, avril 2007, Université Paris 8

Augustin Mutuale : Il y a la parole et l’écriture. Plusieurs entretiens pourraient donner un visage à ce numéro sur l’Afrique où la parole est vivante, où même écrite, elle reste tout de même parole.

Amélie Grysole : Ce sera un élément intéressant tout de même. Juste avant de continuer, je voudrais demander à Georges si cela ne l’embête pas qu’on filme. (Georges est d’accord).

Augustin : Georges, on va t’interroger avec un certain dispositif. Avec quel dispositif, va-t-on t’interroger ?

Benyounès Bellagnech : On va t’interroger à l’aide du dispositif de l’entretien collectif. C’est ouvert, Augustin l’a ouvert à l’occasion de l’entretien d’aujourd’hui. On va plutôt que de t’expliquer le dispositif, le pratiquer aujourd’hui et revenir par la suite sur la restitution pour voir ce qu’a donné la discussion. Nous en avons discuté vendredi dernier. Nous voulions savoir ce que t’avait apporté l’Afrique. Par exemple, comment se fait-il qu’à un moment donné, tu t’es retrouvé à aller chaque année au Maroc, pour travailler au départ sur la possession, ensuite sur les Gnaouas, sur Essaouira ... C’est de ce parcours-là qu’on voudrait que tu nous parles.

Georges Lapassade : Je vais essayer de répondre, de donner une réponse possible et ce n’est peut-être pas la seule. Avant d’aller au Maroc travailler sur les Gnaouas…, j’avais découvert les Gnaouas, mais très peu. Le mot est très peu utilisé. En Tunisie, il y a une communauté importante de Noirs. Pour laquelle, je vous conseille, je vous suggère à consulter deux chercheurs, auteurs d’ouvrages, d’une part Abdelhafid Chlyeh pour les Gnaouas du Maroc et Rihda Ennafa, enseignant en sciences de l’Education, qui habite maintenant à Paris, dont je ne connais pas l’adresse. Vous pouvez la retrouver en lui demandant de ma part. Je suggère cette double possibilité avec A. Chlyeh qui a écrit sur les Gnaouas du Maroc et l’autre qui a écrit des articles sur ceux de la Tunisie.

Benyounès : Ton premier voyage, en Afrique, c’était dans le cadre de la coopération ?

G. Lapassade : Oui, j’étais coopérant en Tunisie, plus exactement à l’université de Tunis à partir d’octobre 1965. Je me suis tout de suite intéressé au Stambali ; c’est-à-dire au rituel des Gnaouas de Tunis. Ce qui m’a amené à me poser des questions sur la communauté noire de Tunisie et l’ensemble des problèmes culturels des Noirs. Et, c’est comme cela que j’ai appris quelques mois plus tard, vers mars-avril 1966, l’organisation du premier festival des Arts Nègres. Ils l’ont appelé ainsi, car il était à l’initiative de Léopold Senghor qui était le chantre de la négritude avec Aimé Césaire et quelques autres d’une part, et d’autre part André Malraux qui était ministre de la Culture de De Gaulle. Ensemble, ils ont produit cet énorme festival. C’était le premier et il n’y en pas eu d’autres ensuite, à ma connaissance. Ils avaient produit le premier festival mondial des Arts Nègres où se sont retrouvés des Noirs d’Amérique, d’Afrique, de la Jamaïque, des Antilles, bref, de partout. Je me suis rendu à ce festival. C’était le premier voyage que je faisais en Afrique noire, c’était à Dakar. C’était très riche. A ce festival de Dakar, en avril 1966, j’étais avec Jean Rouch qui était un africaniste très connu. Nous avons assisté ensemble à un rite de possession le Ndepp sénégalais, c’étaient des (inaudibles –descendants du peuple Lebou), c’est-à-dire des pêcheurs de la Côte atlantique du Sénégal. J’aurais beaucoup à dire sur ce rituel qui était beaucoup plus complet, riche, plus développé ; cela a duré une semaine entière, avec des phases bien déterminées, des sacrifices …
La création de l’autel que j’ai appelé l’autel de la dissociation. Je n’ai pas assisté à tout, mais j’y étais aux grandes étapes du Ndepp. De ce rituel que Balandier décrit dans son ouvrage L’Afrique Ambiguë où il a consacré tout un chapitre sur le Ndepp et l’Afrique.
D’ailleurs, je ne sais pas pourquoi, j’ai parlé des Gnaouas lors d’une émission radio à Dakar et cela était arrivé aux oreilles du président Léopold Senghor qui, quelques temps après, était venu en visite officielle en Tunisie. Il m’a invité à le rencontrer. C’était un entretien très cordial, très amical où il disait que pour lui, Bourguiba était un ami, mais que pour Bourguiba, il était son petit nègre.

Benyounès : C’est à partir de là et en tant qu’enseignant que tu as fait venir un groupe de Stambali pour faire une représentation au sein de la faculté de Tunis ?

G. Lapassade : Je ne sais pas, je ne crois pas car on m’avait dit que ce n’était pas possible. Les étudiants m’avaient dit que c’était très secret. Dans les familles, c’était fermé, tu ne pouvais pas y avoir accès. Ce dont ils avaient tort d’ailleurs. Il faudrait que tu en organises toi-même un. Mais, moi, je n’avais pas une famille à traiter, je ne pouvais pas avoir le concours des noirs du Stambali. Mais j’en ai organisé un dans un Institut de sports, cela a provoqué un scandale parce que les garçons et les filles se sont mis à danser, mais à danser… mais danser à la manière des danses modernes. Aussitôt, le directeur de l’Institut des sports a téléphoné au ministre qui m’a convoqué. Cela a fait un scandale et cela a affaibli ma position à Tunis où je suis resté un peu plus d’un an. Mais ils n’ont pas fait le rituel. Ils ont fait leur musique et cela a fait danser. On dit que les Gnaouas… Moi-même j’ai fait un article, un entretien. L’intervieweur qui a publié l’article de nos entretiens, l’article a été publié dans Jeune Afrique…. Pourquoi j’ai parlé de lui, mais cela m’a échappé, je ne me rappelle plus du début de ma phrase.

Benyounès : Tu étais en train de parler de comment s’était déroulé le rituel que tu avais essayé d’organiser et qu’il n’avait pas fonctionné comme tu le voulais.

G. Lapassade : Et qui n’a pas fonctionné comme rituel. D’ailleurs, je voulais, à ce propos, (c’est des propos complètement décousus que je tiens là) dire que contrairement à ce qui s’est dit, un peu partout, dans les journaux où l’on a dit, même dans l’article, l’entretien dont l’auteur est celui qui m’a interviewé, celui qui a publié l’article dans Jeune Afrique, j’ai oublié son nom…

Augustin : Olivier Barlet

G. Lapassade : Olivier Barlet, c’est un spécialiste de l’Afrique et du cinéma africain en général. Il a intitulé cela, Les Gnaouas, thérapeutes de la différence. Je pense que cela est un peu abusif de présenter les Gnaouas comme des thérapeutes, bien que si on leur demande, ils disent oui, sur le plan publicitaire à cette image de musiciens thérapeutes, mais en fait, il faut le préciser, même si on ne parle pas davantage des Gnaouas aujourd’hui, ce ne sont pas les Gnaouas qui font la thérapie, mais c’est la thérapie d’une voyante, d’une voyante. Peut-être, parmi les Maghrébins, ici, toi Benyounès, peut-être Aziz et d’autres, s’il est au courant quand il y a thérapie, mais pas thérapie dans le sens psychanalytique mais ce que j’appellerais une thérapie de la dissociation. Le ou la responsable de cette thérapie, c’est le voyant ou la voyante qui fait appel, entre autres, aux Gnaouas pour assurer un moment thérapeutique comme dans le Ndepp auquel j’ai fait allusion. Le rituel de possession sénégalais, les danses de possession viennent clôturer une semaine d’actions ou d’actes thérapeutiques dont le plus important, le jeudi, c’est le sacrifice d’un animal et la construction d’un autel sur des poteries qui contiennent les boyaux de cet animal. Donc, le rite de possession collectif, les danses de possession collective sont spectaculaires menées d’ailleurs par un guérisseur ou une guérisseuse. Les danses de possession, dans le quartier où il y a eu l’intervention, viennent le dernier jour pour clôturer une semaine thérapeutique, dont probablement l’acte fondateur le plus important, pour la première fois, c’est le sacrifice conduisant le même jour à la création d’un autel sur lequel on pourrait faire des offrandes au rab (part dissociée de la personnalité). C’est pourquoi, je dis que c’est un autel de la dissociation parce qu’au départ, il y a l’idée d’une possession plus ou moins par le rab qui est un animal, un être mystérieux, un peu comme un djinn comme dans les pays arabes…Donc, cet esprit possesseur tourmente une personne et ce qu’on appellera la thérapie en langage occidental consiste à libérer, à soulager cette personne, non pas par la suppression du symptôme qui est l’origine du trouble qui est une possession mal vécue. On ne met pas fin à la possession, mais on la déplace, c’est-à-dire cet esprit, ce rab qui tourmente la personne, n’est plus dans la personne tourmentée mais dans cet autel où la personne, pendant toute sa vie, va porter des offrandes, du lait et autres produits.
Si vous voulez, c’est intéressant du point de vue de la thérapie africaine. C’est une thérapie de réconciliation du possédé et de son possesseur qui est considéré comme bénéfique. Ce qui est très différent de l’unique forme de possession que l’on connaît et que l’on a connu en Europe qui est la possession diabolique. Et puisque c’est une possession diabolique, on ne peut pas se réconcilier avec le diable. Le diable doit être expulsé, c’est un exorcisme. Ce qui est très important en Afrique, dans la culture africaine, il y a aussi de l’exorcisme en Afrique, mais il y a cette pratique inconnue, non pratiquée dans l’ensemble de l’Europe à part quelques exceptions ; il y a une pratique adorciste qui consiste à construire une réconciliation. Donc, une sorte d’arrangement avec la dissociation. Ce n’est pas seulement une pratique pour mettre fin à la dissociation pathologique car il y a des dissociations qui ne sont pas pathologiques. Cela est une autre affaire, on peut en parler, si vous voulez, mais la dissociation pathologique, c’est l’éclatement de l’identité chez le possédé occidental qui prétend être possédé par le diable, par un mauvais esprit. La seule solution, c’est de faire partir cet esprit, c’est de le chasser. C’est de l’exorcisme ; tandis qu’en Afrique, très souvent, ce n’est pas de le chasser, c’est de l’amadouer et de faire ami ami avec lui.

Benyounès : Cohabiter.

G. Lapassade : Cohabiter, cela est très important pour l’étude du rite africain, on en est là. Quand on parle des Gnaouas de façon trop rapide, on pense qu’ils sont des exorcistes. Comme je viens de le dire et je le redis, ce ne sont pas les Gnaouas qui sont les thérapeutes, c’est une voyante, une thérapeute. Il y a deux appellations de voyantes au Maroc. La voyante, habituelle, celle qui tire les cartes, celle qui lit dans le marc de café et quelque chose comme ça, c’est la Chouafa. Mais il y a un autre type de voyante, c’est la Talaâ qui vient du mot Talaâ qui veut dire monter et elle, elle fait monter les esprits. C’est pour cela qu’on l’appelle la Talaâ. Celle-ci est dans l’état de transe, médiumnique car c’est un médium celle-là, ce n’est pas comme l’autre, le médium met sa bouche, son corps à la disposition d’un esprit ami d’elle, - ce n’est pas un tourmenteur-, avec qui elle s’est réconciliée, avec qui elle travaille pour décrire, diagnostiquer une maladie et indiquer ce avec quoi il faut la traiter. La Talaâ, non seulement n’est pas attachée aux Gnaouas, mais peut faire appel aux Gnaouas comme à des assistants. Une chose importante chez elle, qui me semble fondamentale et ressemble au Ndepp, c’est l’existence d’une table, la mida. Une table qui n’est pas une table de travail, c’est comme un petit guéridon qu’elle a dans la pièce où elle officie, dans sa pièce secrète. Sur cette table, elle met chaque semaine des aliments. Elle alimente son ou ses esprits possesseurs et collaborateurs. C’est elle qui est au centre de la thérapie et c’est cette thérapie qui est africaine assistée par les Gnaouas dont leurs rôles sont d’être des assistants. Ils ne sont pas des thérapeutes, contrairement à ce que l’on raconte quelquefois dans la presse, etc. C’est comme si on compare, dans l’église catholique, le prêtre et l’organiste qui tient l’orgue. Ce n’est pas l’organiste qui est au centre du rituel, de la messe, c’est le prêtre - et l’organiste est son assistant. Voilà ce qu’on peut dire pour recentrer la question des Gnaouas, leur collaboration à ce qu’on appelle une thérapie.

Benyounès : Tout ce que tu viens de nous dire, est-ce qu’on pourrait appeler cela du savoir, c’est du savoir recueilli sur le terrain. Au départ, ce sont des données sur le terrain que tu as observées.

G. Lapassade : Oui, la mida, la mida, je l’ai vue une fois. Parce que c’est considéré comme quelque chose que l’on ne doit pas voir. Que l’étranger, même un Marocain, l’étranger à la maison ne doit pas voir. Elle est gardée dans une pièce particulière par la Talaâ et cela ressemble à l’autel du Rab dont j’ai parlé tout à l’heure qui a été construit du côté de Dakar, dans la banlieue de Dakar à la fin des cérémonies du Ndepp.

Benyounès : Tu as commencé à nous parler du festival de Dakar, au Sénégal, ensuite de la Tunisie où tu as commencé à t’intéresser à ces groupes. Concrètement, tu voulais savoir ce qui se passait. Par la suite, tu as pris l’habitude de partir au Maroc chaque année. Et c’est là où tu voulais approfondir ton travail d’observation.

G. Lapassade : Là, j’étais moins efficace, moins rapide, moins profond, je dirais au Maroc qu’au Sénégal, c’est curieux. J’ai passé beaucoup de temps dans les pays du Maghreb, en Tunisie et surtout au Maroc, mais je n’ai eu accès même pas à une thérapie. Je n’ai pas eu accès à une thérapie ; ce qu’on appelle une thérapie par une voyante, par une thérapeute. Je n’y ai pas eu accès du tout. Je n’ai vu que les Gnaouas dans leur rôle autonomisé de musiciens. Ce rôle est plus connu en Occident et donne lieu, maintenant, à un festival des Gnaouas chaque année à Essaouira. Cela, oui, je l’ai vu des quantités de fois, mais, comme je te l’ai dit, et il faut bien le comprendre, ce rite qu’ils pratiquent, ils n’en sont pas les dirigeants, c’est la voyante qui les convoque pour un moment dans la séance thérapeutique où il y a autre chose que l’intervention des Gnaouas. Mais ces Gnaouas se sont autonomisés avec la médiatisation, ma propre action de propagandiste des Gnaouas depuis 1969 et maintenant, ils sont connus par le festival international ou mondial des Gnaouas qui se tient chaque année à Essaouira. Ils sont devenus des vedettes de la mondialisation, ils jouent avec les musiciens de jazz, etc. Il faut bien voir que ce n’était pas cela, au début, que probablement, ils intervenaient essentiellement comme des assistants d’un ou d’une thérapeute dont ce n’était pas le seul acte thérapeutique, loin de là, puisque le sacrifice était davantage thérapeutique. Mais j’ai vu le sacrifice par les Gnaouas, j’y ai assisté. C’était un Gnaoui, qui était connu à Essaouira, qui se promenait avec sa djellaba rouge sang. J’insiste là-dessus, parce qu’il faut redresser la situation et la conviction quasi générale sur cet aspect-là. Peut-être que, Rihda Ennafaa, pour la Tunisie et Chlyeh, dans leurs deux ouvrages, ils n’ont pas été assez clairs sur ce que je viens de dire, ce partage des rôles et des responsabilités dans des séquences thérapeutiques.

Augustin : Est-ce que c’est suite à cela que tu as construit le concept de la dissociation ?

G.Lapassade : Non, je n’ai pas construit seulement ce concept suite aux Gnaouas ; c’est extérieur à cela, je ne sais pas comment je suis venu à cela. Je n’ai pas construit ce concept, il vient de Pierre Janet, si tu veux, très rapidement, il y a deux étapes dans la dissociation, il y a la définition de la dissociation comme pathologique et ça c’est Janet et ses successeurs, mais Janet ne faisait que constituer l’aboutissement, comme je l’ai montré dans mon livre La découverte de la dissociation. Janet n’était que l’aboutissement d’un siècle entier de travaux, depuis Mesmer qui doit être à l’origine de l’hypnose, si vous voulez, qui faisait des cures à Vienne et à Paris, par la transe autour d’un baquet qui contenait de l’eau qu’il disait magnétisée. Il y avait des gens autour, c’est un peu plus que cette table ; il y avait des gens autour qui plongeaient un bout de ferraille dans l’eau magnétisée par Mesmer, disait-il, un peu comme de l’eau bénite et c’était ça sa thérapie. Ensuite, il y avait son disciple, le Marquis de Puysegur qui avait remplacé Satan par des « passes », il y avait de ça aussi ; il y avait des cordes qui cachaient un arbre magnétisé, etc. Il y avait aussi le baquet de Mesmer et il avait tout un rituel de mise en hypnose de ses clients. Et, puis, il y a eu Janet. Janet connaît très bien ce que je viens d’évoquer et moi-même, j’ai évoqué les différentes séquences de la trace du passage de Mesmer à Janet dans mon livre sur la découverte de la dissociation. Janet n’a pas parlé de dissociation, il a parlé de désagrégation mentale, il pensait que les hystériques souffraient de désagrégation, de l’affaiblissement de la personnalité et de leurs capacités énergétiques, ce qui permettait à la maladie de s’installer par déficit ; alors que c’est faux, ce n’est pas par déficit, c’est par le conflit que vient l’hystérie. Mais, dans la dissociation, il y a eu ensuite un spécialiste de l’hypnose, un experimentaliste qui s’appelle Ernest Hilgard dont les ouvrages sont introuvables même ici en France, Bernheim qui disait dans son ouvrage, où il soutient qu’à côté de la dissociation pathologique, il peut y avoir une dissociation normale. Ouvrage que j’ai repris moi-même ensuite pour parler de la dissociation normale qui semble avoir des ressources .

Alain Monlouis : Parles nous de transe au Brésil.

G. Lapassade : Je suis allé au Brésil, quand j’en ai eu l’occasion, pour des voyages – mission universitaire – en été 1970, je crois, mais ce n’est pas pour autant que j’ai laissé le Maghreb. J’ai continué à aller au Maghreb, c’était facile, c’était moins cher, beaucoup moins cher d’aller au Maroc. J’avais pris mes habitudes marocaines à Essaouira essentiellement. Tandis qu’au Brésil, j’y suis allé deux fois, une fois en 1970, dans le cadre d’une rencontre internationale de pédagogie qui était financée par l’entreprise Olivetti, dans sa filiale au Brésil qui faisait des machines à écrire. Alors, ils nous ont invités à plusieurs, il y avait Michel Lobrot, il y avait pas mal de psychosociologues français et de pédagogues français. Puis en 1972, j’y suis allé pour remplacer René Lourau qui était invité, mais qui n’y est pas allé, je ne sais pas pourquoi. Voilà, comment j’ai fait ces deux grands voyages au Brésil. Mais, c’est durant le second, où j’ai pu voir de près ce que l’on appelle populairement la macumba, mais que l’on appelle officiellement la Lumbanda. J’avais assisté à l’éducation des médiums, excusez-moi, je vais parler par association, par transduction. Oui, j’ai assisté à la formation des médiums parce que j’étais avec un jeune étudiant dont le père était en plein dans le mouvement de la Macumba et en particulier devait assurer une formation des médiums. Il faut savoir qu’il y avait une grande influence, non pas de thérapeutes comme Janet, mais de l’instituteur qui s’appelait Rivail qui s’est donné un pseudonyme, Alain Cardec qui a fondé l’église cardéciste de Cardec qui est présente un peu partout, même ici en France, mais plus souvent présente au Brésil. Où elle s’est mélangée, la pratique cardéciste. Le genre d’hypnose s’est combiné avec les rites africains. De façon très spectaculaire, démonstrative, ce mariage du cardécisme et de l’Afrique, de l’Africanisme, si on peut dire, a été particulièrement vif. A Haïti, où les responsables du vaudou, le rite du vaudou, le rite de possession aussi mais non thérapeutique sont appelés parfois Maïkiseur qui est une déformation du mot magnétiseur de Mesmer. Mesmer appelait ça magnétisme animal et on appelait au 19ème siècle, les gens qui pratiquaient en fait l’hypnose, on les appelait les magnétiseurs. Cela a été importé en Haïti, grâce à un des frères de la famille Puységur dont l’aîné était devenu célèbre parce qu’il avait systématisé l’hypnose qui était implicite chez Mesmer, son autre frère, officier de Marine a apporté le Mesmérisme en Haïti où il s’est combiné avec le vaudou.
Il faut que je sorte des choses là, la nuit, c’est que ma pensée va très vite. Donc ce mécanisme psychologique, je vois où je veux arriver, en voyant où je veux arriver, j’y arrive, mais en laissant de côté, en traversant, en oubliant les chaînons qui me font arriver là où j’arrive.

Augustin Mutuale : Je reviens un peu sur la dissociation, tu as parlé de Janet, tu te situes où par rapport à Janet, à Hilgard et à l’Afrique dans ce domaine de la dissociation ? Ta pensée se porte dans quelle direction ?

G. Lapassade : Janet définit la dissociation pathologique et c’est Hilgard qui l’a normalisée. Ma pensée est celle de Hilgard le plus souvent, c’est-à-dire, comme normalité et comme ressources. Pour Hilgard, c’est une ressource ; ce qu’il illustre très simplement en disant, le fait qu’un automobiliste peut, à la fois, conduire et surveiller la route et regarder devant lui sinon il risque de lui arriver un accident. Il doit surveiller son trajet, ce qui se passe devant lui, derrière ou à côté et en même temps, il peut discuter, parler avec son voisin, son passager. C’est là la dissociation toute simple. Il en a deux d’interventions, de contrôles. C’est la route et le discours et la présence de son voisin, de son passager, c’est une dissociation simple et il y en a tout le temps dans la vie. C’est la même chose, pour un enseignant, il peut parler devant les gens et rêver à ce qu’il va faire aux prochaines vacances. Il peut aussi surveiller et regarder son public, c’est une autre chose que d’élaborer son discours. Il y a tout le travail d’élaboration pour te répondre, il faut construire quelque chose, construire un discours et d’autre part, je peux être attentif à ce qui se passe autour de moi, à droite et à gauche, à la caméra qui est en face de moi, etc. Donc, c’est une dissociation, mais normale.

Augustin : Pourquoi, alors, la thérapie, parce que si tu restes sur la dissociation, sur la normalité de la dissociation ?

G. Lapassade : Parce que je pense à ce que j’ai écrit dans un livre qui vient de paraître, il y a un mois qui s’intitule Le mythe de l’identité. Il y a un chapitre anthropologique dedans. Dans ce chapitre, je prends deux figures essentielles de la religion, disons, certaines religions traditionnelles, qui sont le Chaman et le Médium ou la médium et d’ailleurs, peut-être, je ne le dis pas assez. Il est caractéristique que les deux ont en commun, leur formation, leur vocation. La forme que prend leur formation et leur carrière et leur vocation réunies ; dans les deux cas, très souvent, mais pas toujours, il y a un trouble à l’adolescence, une dissociation adolescente. Ils font des fugues ou elles font des fugues. Et les fugues si l’on regarde le manuel mondial, j’ai oublié son nom, de la pathologie, de la psychiatrie, dans sa 4ème édition, il y a un chapitre sur la dissociation où parmi les aspects de la dissociation pathologique, mais là ce n’est pas pathologique, en milieu de psychiatrie, il y a la fugue, la fugue dissociative qui est bien connue quand même, comme pathologie. Il se trouve que, aussi bien que les Chamans et les médiums, souvent, au départ de leur vocation, il y a des fugues. Ils se réfugient dans la forêt ; ils sortent de chez eux. On voit même cela au Maroc ou en Algérie, dans les vocations de certaines Talaâs, de certains guérisseurs, comme on les appelle des médiums. Il y a cette sorte de tradition d’une fugue adolescente, au départ. C’est une dissociation qui va se retourner, se transformer en dissociation normale. On n’élimine pas la dissociation comme le voulait Janet. La thérapie occidentale viserait à l’élimination de la dissociation, tandis que là, on s’arrange avec, on se réconcilie en la transformant. C’est spectaculaire dans ce que j’ai pu en vivre chez les chamans et les médiums et même, chez le client de base, d’une intervention qu’on appellera thérapeutique, en Afrique, la dissociation n’est pas éliminée comme un trouble définitivement pathologique dont il faut se libérer… en reconstruisant les identités, mais elle est, quelque part dans un coin de la personnalité. Elle est constitutive de la personnalité et même du métier quand il s’agit d’en faire un métier. La Talaâ, les spécialistes de la dissociation, les gestionnaires de la dissociation, à but thérapeutique restent dissociés. Donc, on peut dire, qu’en Afrique, à la différence de l’Europe, il y a aménagement de la dissociation, il n’y a pas eu tentative d’élimination. (…)

G. Lapassade : Est-ce que j’ai répondu à la question ?

Augustin : Oui, oui !

G. Lapassade : C’est un trait de l’Afrique, de la psychologie africaine, des Africains, cette disponibilité de la dissociation, peut-être que les Africains sont moins unifiés que les Européens, et qui sont plus porteurs d’une dissociation, d’une dissociation constitutive de leur identité.

Laurent : Est-ce qu’il existe une dissociation culturelle ?

G. Lapassade : Qu’est-ce que tu entends par dissociation culturelle ?

Alain : Par exemple, si je prends le cas des Antilles sur lequel je travaille un tout petit peu. Aux Antilles, on a plusieurs oppositions que l’on peut retrouver chez les individus. On a des oppositions qui sont liées à des faits historiques, une opposition Matriarcat-Patriarcat. Les systèmes familiaux vis-à-vis des individus qui étaient esclaves, qui étaient souvent issus du système matriarcat, qui ont été mis en esclavage par des gens qui sont souvent issus du système patriarcal. Ces gens-là se sont retrouvés sur une terre où ils doivent produire des biens et tout cela. Il y a une autre dissociation en leur langue, et leur langue se retrouve en dissociation avec une autre langue.

G. Lapassade : J’ai du mal à te suivre, je ne comprends pas très bien !

Alain : Je dis, si je prends le cas des Antilles…

G. Lapassade : Là, où il y a le vaudou, qui est un rite dissociatif, par éclair puisqu’il y a possession rituelle.

Alain : Avant de parler du vaudou, je veux parler de l’opposition entre ce qui est du patriarcat et du matriarcat , entre des systèmes familiaux qui créent de la dissociation chez les individus.

G. Lapassade : Oui, parce que les individus vivent à la fois dans le matriarcat et dans le patriarcat.

Alain : Parce qu’en fait c’est ce qui se passe, les Européens sont du système patriarcal, eux, ils ont épousé ce patriarcat de fait, alors que ces gens-là venaient d’un système matriarcal.

G. Lapassade : Donc, les Haïtiens, ils ont les deux.

Alain : Ils ont les deux, et quelque part, ils n’arrivent pas à se situer quand on a les deux.

G. Lapassade : Oui, les Européens ont imposé une dissociation.

Alain : Ils ont imposé une dissociation.

G. Lapassade : Une dissociation, comme on dit ici pour les enfants d’immigrés. On leur impose une dissociation, puisqu’ils vivent dans leur famille une certaine tradition, une certaine culture et une façon de vivre que l’école rejette. Que la société ambiante rejette, donc, il y a ici, une création, chez les enfants d’immigrés et chez les immigrés eux-mêmes, d’une dissociation.

Alain : Cela crée une perte de repères et cela peut entraîner la folie.

Augustin : Dans les écrits, je voudrais savoir si la dissociation est une ressource.

G. Lapassade : Pour Hilgard.

Augustin : Je veux savoir pour toi, Georges

G. Lapassade : Oui, je vais te donner un exemple très simple. Pour pouvoir te répondre, il me faut à la fois me brancher sur ta question, me centrer sur ta question, créer avec toi une paire, c’est-à-dire un court-circuit, mais je n’abandonne pas pour autant les autres. Même, s’il y a un court-circuit avec toi, une relation duelle qui se construit avec toi, il n’en existe pas moins une relation avec les autres et c’est une dissociation.

Augustin : D’accord, là, c’est la réalité banale et quotidienne, mais il y a une crise de la dissociation. A un moment, tu parles qu’une personne fugue. Moi, je travaille avec des adolescents, il y a des fugues.

G. Lapassade : Parce qu’ils sont dissociés.

Augustin : Dissociés, cette dissociation, il y a un moment donné où elle doit passer par une phase de normalisation ; donc il y a une thérapie.

G. Lapassade : Alors, comment on fait avec les adolescents ? Il y a une thérapie de la dissociation, mais ce n’est pas de la thérapie africaine

Augustin : Comment on fait ? Ce n’est pas de la thérapie africaine. Moi je te pose la question : Quel est ton regard par rapport à la thérapie de la dissociation ? Prenant l’exemple de ce que faisait Tobie Nathan avec l’ethnopsychiatrie ici, est ce que toi tu as un regard par rapport à une thérapie de la dissociation ?

G. Lapassade : Moi, je ne suis pas un praticien de thérapie, d’aucune thérapie. Est ce qu’il faisait de la thérapie de dissociation Tobie Nathan ? J’ai très bien connu Tobie Nathan, j’ai même publié dans sa revue un article sur la dissociation. Je pense qu’il n’utilisait pas le mot dissociation. Je n’ai pas suivi tout son enseignement ; parce que pour lui, c’est un concept occidental correspondant à des réalités seulement occidentales et qu’il préfère employer le langage indigène comme on dit, quand il s’occupait d’autre culture. Il n’était pas porté à généraliser la notion de dissociation, même pour les enfants d’immigrés. Il était beaucoup plus culturaliste. Tu as travaillé avec Nathan ?

Augustin : J’ai travaillé… La mère de mon fils était psychiatre avec Nathan. Mais, j’ai travaillé parce que je suivais…et puis il y avait une personne qui a publié beaucoup avec Lucien qui était professeur qui enseigne encore là, avec qui, j’ai eu à suivre un peu ses travaux. C’est ce qui m’avait touché, ce qui me pose comme question, si je peux t’interroger : comment et où dans cette tranche de la dissociation, mets-tu la possession ?

G. Lapassade : Mais la possession, c’est la forme. C’est ce que va dire René Schérer, d’ailleurs, avec qui, que j’ai pris comme l’un des collaborateurs, l’un des auteurs de mon livre collectif que j’ai dirigé, qui s’intitule Regards sur la dissociation adolescente. Il disait : « Il y a sept regards, il y a sept cas de dissociation dans le cadre de la possession. C’était un petit landais, qui était dans ma région, qui a été possédé du démon. C’était un Catholique et qui a été exorcisé par les moines, par des religieux d’une abbaye dont j’ai visité l’entrée au nord du Béarn dans les Landes. J’ai trouvé ce cas dans les bas-fonds de la bibliothèque municipale de Pau où il dormait ; je l’ai sorti et je l’ai publié. Ainsi, j’ai pu publié le cas d’enfant de Puységur qui était insupportable pour sa famille et pour tout le monde et que Puységur avait soigné par le Mesmérisme qui était une sorte d’hypnose. Et il a publié le journal. C’est un livre entier, même deux livres, c’est le journal de cette thérapie.
Alors, Schérer avait écrit la conclusion de ce livre et il me disait un jour : finalement le cas le plus limpide de ce qu’on appelle la dissociation, c’est la possession du petit landais parce que là au moins on voit la dissociation. Cela veut dire quoi dans ce cas-là : c’est la possession, c’est la définition religieuse d’une dissociation, de la dissociation. Mais on ne l’appelle pas dissociation dans le langage religieux, on l’appelle possession. Or, cela veut dire quoi la possession, c’est-à-dire que la personne vit comme s’il avait le diable dans la peau. Son identité est dissociée, une part d’elle reste à peu près normale et l’autre part, la foi est devenue le diable, finalement, qui la persécute. Donc, la possession est un cas limpide de la dissociation. La dissociation est appellation laïque de la possession, si l’on peut dire. Dans les œuvres de Janet, il y a un cas très, très riche que j’ai souvent cité, qui est le cas d’un psychiatre qui a une possession lucide parce qu’il est adoptif de possession et lucide, somnambulique et lucide. La possession somnambulique, c’est quelqu’un qu’on réveille de sa crise de possession et qui a oublié ce qui s’est passé tandis que celui qui est lucide peut parler et peut commenter sa possession. Je ne sais pas pourquoi je dis tout cela.

Benyounès Bellagnech : C’est pour distinguer entre la possession et la dissociation

G. Lapassade : La possession est la définition théologique de la dissociation ; le possédé est un dissocié en fait, il est deux êtres en lui-même ; j’ai deux âmes à moi…

Benyounès : En arabe, on dit qu’il est habité (Meskoun)

G. Lapassade : Meskoun, habité, oui, exactement, on peut partir de meskoun pour faire ce discours et c’est plus facile de le faire en arabe qu’en français, qu’en langue occidentale parce que cela est plus présent dans la culture au moins maghrébine, peut-être dans toute la culture Arabe.

Benyounès : On n’ose pas le dire, personne n’ose le dire ; c’est l’équivalent de l’onthologie occidentale. Dans le vécu, le Meskoun, les Djounouns, quand le Meskoun se réveille, c’est un peu proche de l’hystérie, mais cela n’a rien à voir, c’est quelque chose qui vit, cela fait partie de leur existence, c’est pourquoi je dis que c’est de l’onthologie chez eux. C’est de l’existence, c’est du vécu. Il vit avec, il cohabite avec, il crée des rituels, mais pas, pour les soigner, c’est pour les apaiser, mais sans jamais dire que cela ne sert à rien d’être habité. Non habité, c’est habité. La conclusion de Georges, dans son livre La découverte de la dissociation, c’était ça, c’est cette différence entre le traitement réel du vécu des possédés, des Meskounins (Pluriel de Meskoun) leur vécu reste normal, il rentre dans la normalité. Ils ne font pas partie de ceux qu’on doit soigner.

G. Lapassade : Qui ça ?

Benyounès : Les Meskounins, ceux qui ont les Djounouns à l’intérieur d’eux-mêmes.

G. Lapassade : On ne les soigne pas !

Benyounès : On ne les soigne pas, ils vivent comme les autres.

Aziz : Mais il n’empêche, qu’on dit toujours Meskoun.

Benyounès : Oui, on dit toujours Meskoun, c’est pour l’habitation ; c’est comme ici, on retrouve cela en Occident (…). On dit, par exemple, dans une maison où il y a beaucoup de morts, on dit qu’elle est habitée, elle est habitée par les esprits, hantée. Cela aussi existe au niveau de l’espace, des lieux géographiques.
Alain : Ce qui explique que dès qu’on rentre dans cette maison, on entend des voix, des bruits. On dit qu’elle est hantée.

G. Lapassade : C’est parce qu’il y avaient des fillettes qui entendaient des sons et bruits dans une maison américaine que l’on a commencé à s’intéresser au médiumnisme et à des trucs comme ça. Cela a joué un rôle très important, cette histoire de maison hantée. C’est tout au début des sciences occultes américaines et occidentales. Mais, c’est vrai dans la culture maghrébine, ces affaires de dissociation, on ne les appelle pas dissociation. En fait, c’est simple, ce sont des lieux communs, ce sont du quotidien, du moins dans les croyances populaires.

Benyounès Bellagnech : Cela ne relève pas de la psychopathologie.

G. Lapassade : On fait appel à des guérisseurs, à des exorcises.

Benyounès : C’est pour les cas extrêmes, parce que si tu prends tous les gens qui sont habités ; moi, j’en ai connu dans ma famille, de temps en temps, des gens qui tombent, ils commencent à sortir leur langue, on peut dire que c’est un état hystérique. C’est très expressif. On ne pense jamais à les amener chez le médecin, ni chez le voyant, la voyante, ni chez le marabout, ni chez quelqu’un d’autre. On ne pense pas à faire ça. On redoute, parce que de temps en temps, quelqu’un conduit un tracteur ; on craignait que cela lui arrive au moment où il conduit le tracteur. On a peur pour lui, on a peur pour sa vie, cela n’est jamais arrivé, cela ne pose pas de problème. C’est un exemple parmi d’autres.

G. Lapassade : Et, il était possédé !

Benyounès : Oui, oui, il était possédé, j’en ai connu deux autres, une fille et un garçon, c’étaient des amis à l’université. Comme par hasard, pour la fille, cela ne lui arrive jamais à l’extérieur, cela ne lui arrive que quand il y a quelqu’un. Une fois, elle était chez moi je ne savais pas, cela lui est arrivé, elle était étendue et quelqu’un qui la connaissait, m’avait dit que cela lui arrive, elle est comme ça. Puis, il y avait un autre copain, lui, cela pouvait lui arriver à l’extérieur. De temps en temps, quand tu le vois avec des bleus sur les yeux, on dirait en le voyant qu’il a été tabassé à mort, c’est indescriptible. Toutefois, ni lui, ni sa famille, ne reconnaissent l’état pathologique de cette expression, de ce symptôme de cette crise où le corps est malmené.

G. Lapassade : On ne fait pas appel à des …

Benyounès : Cela non, dans ces cas dont je t’ai parlé, non ; peut-être dans d’autres. Cela, c’est ce que j’ai vécu, ce que j’ai vu ; des gens que je connais.

G. Lapassade : Ces choses, dont je te parle, sont beaucoup plus présentes et l’on pourrait se demander pourquoi, elles sont plus familières chez vous qu’ici. C’est curieux, il y a une familiarité avec la dissociation, une sorte d’arrangement qui s’opère, sauf qu’il y a quand même des rituels thérapeutiques qui sont des thérapies de dissociation par exemple le Ndepp africain, on ne cherche pas à éliminer, à l’éradiquer, à l’enlever, mais à s’accorder avec, à l’aménager et c’est ce que l’on appelle l’adorcisme. Il y a cette table que l’on construit au cours du rituel du Ndepp que j’ai vu et auquel j’ai assisté à Dakar. Sur cette table, l’ex-malade guéri est tenu chaque semaine, pendant toute sa vie, d’apporter du lait et autres ; parce que, maintenant, le rab est là. Il est dans l’autel, c’est un aménagement de la dissociation. Cette table, qui fait autel, correspond, je l’ai dit tout à l’heure, chez les Gnaouas, chez les thérapeutes maghrébins à ce que l’on appelle la Mida. La Mida, c’est la table. Une table autel, une table religieuse, à fonction religieuse, donc c’est l’aménagement de la dissociation. La dissociation passe par la table et la personne guérie, libérée va faire des hommages chaque semaine, toute sa vie sur cette table. On ne cherche pas à éliminer la dissociation, mais à la fixer dehors. Et de faire en sorte que la personne finisse par faire un culte domestique.

Augustin Mutuale : Et, cette position est que, selon toi, c’est lié au fait qu’en Afrique, on se dit que la dissociation est une réalité qui ne peut s’illuminer. Donc, on doit cohabiter avec ou plutôt ce qui pourrait être un regard positif de la dissociation, en disant que c’est une ressource que l’on doit gérer, sinon elle peut partir dans tous les sens.

G. Lapassade : Une ressource, excuses-moi je t’ai coupé, une ressource, cela veut dire que lorsqu’on s’en sert, elle devient utile. Mais, je dis que c’est une ressource pour les professionnels de la dissociation et pas pour tout le monde.

Benyounès : Toi, tu as appelé cela l’institutionnalisation dans le livre.

G. Lapassade : Oui, c’est une institutionnalisation

Benyounès : L’institutionnalisation, cela veut dire les possédés dont il parle …Ils deviennent comme des marabouts…Ils deviennent les plus importants du groupe dans lequel ils vivent et ils ne sont pas touchés par ce symptôme. Cela devient, son institutionnalisation, c’est une sorte de vénération de cet état de quelqu’un qui est habité par des esprits qui viennent de l’extérieur. C’est ça son institutionnalisation, il devient un repère, il peut devenir guérisseur. Il est vénéré, il a plus d’importance que dans le reste du groupe dans lequel il vit. Par rapport à cela, Georges, j’ai une question peut-être…

G. Lapassade : On peut parler de Mejdoub aussi.

Benyounès : Oui, on peut parler de Mejdoub aussi, celui qu’on a fait venir ici, celui qu’on a connu ici, c’est un vrai Mejdoub ! On sent qu’il nous dérange

G. Lapassade : C’est toi et moi qui l’avons fabriqué comme Mejdoub

Benyounès : Oui, tout à fait, c’est vrai, je lui ai dit. Lui, il écrit et cela est la nouveauté, parce que normalement, il (le Mejdoub) n’écrit pas, il parle dans la rue, il parle quand il a envie de parler, il fait ce qu’il a envie de faire et il s’en fout du contexte. Pour lui, il n’y a pas de contexte, il n’y a pas de situation. Mejdoub, c’est ça. Quand il a quelque chose à dire, il le dit dans la rue, soit les gens se rassemblent autour de lui ; cela ne l’empêche pas d’aller dans son délire. Le Mejdoub, il a un art de s’exprimer et cet art, il l’utilise à volonté. Récemment, je lui ai dit que je suis prêt à défendre jusqu’au bout, ce qu’il écrit. Il a une manière d’écrire qui n’existe pas, cela veut dire qu’il crée des choses qu’on ne voit pas par ailleurs. C’est un Mejdoud. Sa nouveauté est de transformer l’état de Mejdoub, l’état de parole, comme tu disais tout à l’heure en Afrique, c’est la parole. Lui, il vit en tant que Mejdoub ici en Occident. Il est dissocié et sa dissociation, il la transforme en écrit et ça c’est génial. La question que je voulais te poser, c’est venu de là…

G. Lapassade : Moi, je commence à me sentir un peu dissocié par cet exercice-là. Depuis combien de temps vous m’interviewez ? Presque une heure.

Benyounès : Du point de vue méthodologique, c’est cette discussion qui m’a amené à poser cette question. Est-ce que l’on ne pourrait pas dire, toi en tant qu’ethnologue, - parce que ce que tu rapportes, c’est en tant qu’ethnologue, sur le terrain que tu as observé-, est-ce que l’on ne pourrait pas dire que l’ethnologue observe les groupes connus, c’est-à-dire institués quelque part. Est ce qu’il n’est pas enfermé dans l’observation des groupes connus.

G. Lapassade : Qu’est ce que cela veut dire ? Je ne comprends pas.

Benyounès : Cela veut dire que toi, ton expérience au Maroc, c’était Essaouira ; le lieu où tu allais pour observer les Gnaouas, pour travailler sur eux.

G. Lapassade : J’allais à Essaouira parce que je me suis habitué à aimer Essaouira, c’est une ville où les Gnaouas sont privilégiés. D’ailleurs, cela rejoint un peu le thème de l’Afrique, ce qui est très curieux, d’ailleurs, dans le Maghreb et même au Maroc, les Gnaouas sont dans un coin. On peut les voir, je pense à Safi par exemple, on peut les voir faire le Halka, le halka c’est le cercle. On peut les voir faire le Halka, à la fin du jour, à la tombée de la nuit, pour ramasser un peu d’argent, pour faire la quête et ils font cette sorte de spectacle en rond ; les gens sont debout, autour de lui, devant lui, devant eux. Ils font, comme on le voit, la jemâa, ils dansent, ils jouent avec leurs castagnettes de fer ; d’autres le goumbri, qui est une sorte de guitare africaine. On les connaît plus dans ce rôle là que dans les nuits rituelles avec dissociation, avec des états de possession. Des adeptes, des adeptes, ce ne sont pas seulement des malades dans ces soirées, ce sont des gens qui sont aptes à la dissociation, aptes à rentrer en transe et soi-disant à incarner les esprits. Et qu’un esprit, c’est une dissociation puisque le médium qui danse, qui est possédé comme on dit, à la fois, devient un esprit, mais garde son identité.
Gérard Althabe racontait qu’il avait beaucoup travaillé sur le Troumba de Madagascar et qu’un jour, un médium qui y assistait, s’était orienté vers lui et il l’avait agressé verbalement, en lui disant « fous le camp, qu’est ce que tu viens faire à nous regarder ici. Tu n’as pas de place ici, tu n’as pas à nous espionner ». Cela s’est passé pendant le rite et après quand le rite a pris fin, le même médium est allé s’excuser auprès d’Althabe. Donc, il savait ce qu’il était en train de faire en tant que médium rituellement possédé, mais il l’a avoué, si on peut dire, il l’a manifesté quand il s’est excusé auprès de lui. C’est-à-dire que même s’il était en état de possession, comme je le dis, il y avait un « observateur » de tolérance, un veilleur, comme dit Hilgard, il y avait un veilleur, un surveillant. Un sur-veillant est en soi un observateur caché. Hilgard, un observateur caché de l’état d’hypnose, de transe. Dans l’état de transe, il y a dissociation puisqu’il y a un veilleur qui n’est pas en transe. Cela se voit à la fin du livre, et dans beaucoup d’autres exemples, de Moreau de Tours, qui était un psychiatre, qui a publié un livre qui s’appelle Du haschich et de l’aliénation mentale, et qui, lui, consommait du haschich. Comme c’était à la mode vers 1850, il y avait Baudelaire qui participait à cela à l’Ile Saint Louis. Il y avait un club où les gens consommaient des drogues pour expérimenter cet état-là, des pratiques artificielles comme l’a écrit Baudelaire. Et Moreau de Tours, tout à la fin, disait, de son livre sur le haschich où il parle de sa consommation de haschich : « Je deviens apte à regarder mes délires ». Donc, il y avait une période où il ne délirait pas. Il se regardait délirer, il y a là une dissociation. D’ailleurs, c’est ce qui se passe dans les états psychédéliques, avec des gens qui consomment des substances, le cannabis par exemple.

Augustin : Donc là, il y a dissociation par le produit comme le chaman, comme…

G. Lapassade : Comme le kif, comme le haschich qui sont des produits psychédéliques, des drogues comme on dit régulièrement, ce sont des produits dissociatifs. Ils accentuent la dissociation.

Augustin : Quand on pense au guérisseur en Afrique noire, on te dit : prends tel ou tel produit et tu rentres dans un autre monde où tu vois les choses.

G. Lapassade : Oui, c’est ça, la dissociation. Une part de toi va ailleurs, comme la possession. Et, c’est curieux, on devait parler de l’Afrique et on parle de la dissociation, comme si c’était le même sujet. Ce matin, dans cet entretien, cela a tourné à la dissociation, c’est peut-être qu’en Afrique, elle est plus courante et plus banale. On ne fait pas attention. Elle est quotidienne, elle est mieux vécue. Elle est recherchée même quand il y a les drogues et des trucs comme ça. Elle est recherchée aussi chez nous, chez les toxicos. Alors, est-ce que l’on a parlé de l’Afrique ou de la dissociation ?

Augustin : On a parlé …de la dissociation africaine. C’est quand même important, on avait lu ce texte ; c’est tout de même de la dissociation.

G. Lapassade : Le texte de l’entretien ! Avec l’entretien dont vous m’avez parlé !

Augustin : Oui, là c’est du parlé, mais tu nous as donné en tant qu’ethnologue ton point de vue, ton regard sur la dissociation africaine, cette expérience de la dissociation. C’est peut-être pourquoi lorsque l’on fera un papier sur l’entretien, on te le redonnera à relire, pour voir si nous pouvons le compléter encore par d’autres questions de ton expérience avec l’Afrique. Tu peux toujours rajouter, tu verras s’il y a des choses sur lesquelles nous pouvons te questionner.

G. Lapassade : Par exemple le Ndepp avec l’autel du rab, la table, l’expérience que j’ai faite avec Rouch, c’est ce qu’on faisait et que j’ai rendu en 1966 à partir de Tunis. J’ai rencontré Jean Rouch, on était très amis. Il est mort assez récemment. J’ai été invité au festival. J’ai rencontré aussi Michel Leiris. J’ai amené Rouch à Leiris et j’ai amené Rouch dans la banlieue de Dakar, au grand Yoff où nous avons assisté ensemble à certains moments de la semaine entière que constitue le Ndepp.

Augustin : Il a fait un film là-dessus.

G. Lapassade : Oui, il a fait un film Les maîtres fous, film qui l’a rendu célèbre, qui est un rite de possession. Les médians, des gens, c’étaient des travailleurs immigrés au Ghana qui faisaient le rite dans lequel ils égorgeaient un chien. Ils mangeaient le chien et ils rentraient en transe. Ils imitaient, ils incarnaient dans ce rituel les autorités anglaises. Par exemple, pour symboliser la perruque des soldats de la Reine, ils se cassaient un œuf sur le crâne, ça dégoulinait.

Augustin : C’est un beau film, il y a eu un festival, je ne sais où ! Moi, j’ai suivi cela au cours d’un festival sur Jean Rouch…

Benyounès : Chaque année, il y a quelque chose sur Jean Rouch à Beaubourg.

Augustin : Je ne l’ai pas suivi à Beaubourg.

G. Lapassade : C’est un très beau film. On en finit là !

Cet entretien collectif a été réalisé par :
Amélie Grysole à la caméra
Augustin Mutuale, Benyounès Bellagnech,
Alain Monlouis, Laurent Kallyt.
Aziz Kharouni au son et à la retranscription
Revu et corrigé par Bernadette Bellagnech
Publié in Les IrrAIductibles n°11 « Etudes africaines »

Fragments d'un maître di Salvatore Panu

2009-03-22T12:45:00.000+01:00

Fragments d'un maître
Petit essai sur l'inachèvement d'une relation pédagogique

Tout le monde attendait Georges en Italie, à Bologne, le 27 avril 2008. Il aurait dû participer à une initiative que j'organise chaque année, le « Canto Sociale », entre le 25 avril (fête de la Libération du nazisme-fascisme) et le 1er mai (fête des ouvriers). Son intervention, que j'avais intitulée « autogestion et transe », aurait dû avoir lieu dans le Centre social autogéré, XM24, la dyalise, pour le jour de sa permanence était déjà bien organisée par Roberto Panzacchi et Rosario Picciolo était déjà prêt pour aller le chercher à l'aéroport. Denis Robert (musicien parisien) et Badia (peintre et sculptrice) étaient déjà arrivés pour mener le stage sur les chants de la Commune de Paris. Georges aurait même pu rencontrer Giovanna Marini, qui chantait les chants de la Résistance avec le « Mondine »[1] de Bentivoglio (petit village à côté de Bologne). Jusqu'à la veille Georges était enthousiaste à l'idée de revenir encore une fois en Italie, dans un centre social autogéré, mais ce matin-là, il n'a pas eu la force de se lever. Patrick Boumard, et l'équipe qui tournait le film sur Georges, sont donc arrivés sans lui.
Le 10 mai 2008, c'était son 84ème anniversaire.
Les 21 et 22 juin 2008, à Rome, il y a eu un colloque international d'Analyse Institutionnelle et Socioanalyse, organisé par la coopérative éditoriale, « Sensibili alle foglie ». Nous nous sommes retrouvés nombreux, Remi Hess, Parick Boumard, Kareen Illiade, Renato Curcio, Piero Fumarola, Leonardo Montecchi, Roberto de Angelis, Nicola Valentino et moi-même. Georges était le grand absent autour duquel s'écoulaient les discours.
J'ai pris ensuite l'avion avec les Français, pour participer, comme tous les ans, au Colloque international d'Analyse institutionnelle (8ème édition), les 24, 25, 26 juin 2008 à l'Université Saint-Denis Paris 8. Cette année, le thème était: « La place des femmes dans l'AI, le tournant biographique ». A sa manière typique, Georges avait toujours participé à tous les colloques d'Analyse Institutionnelle. Pour la première fois il ne parvenait pas à sortir de sa maison et à traverser la rue de la Liberté, la rue dans laquelle il habitait, au numéro 9, en face de l'Université qu'il avait contribué à fonder. Ces jours-là, je profitais de chaque occasion pour aller le visiter. Désormais il entrait et sortait de l'hôpital sans arrêt, au-delà des trois fois par semaine, auxquels il était habitué à cause de la dyalise, il était hospitalisé pour des périodes plus longues. Mais il ne voulait pas rester à l'hôpital, et après quelque temps il sortait. Mais il ne mangeait pas, il était tellement maigri … Zayan, son chien, n'aboyait quasiment plus. Il ne dormait que d'un œil, en permanence, dans cet état qui autrefois lui plaisait beaucoup. Un jour en effet il m'avait raconté qu'il aimait beaucoup cet état de « sommeil-éveillé », dans lequel on ne sait pas bien s'il l'on est en train de rêver ou s'il on est déjà conscient, une zone liminaire, de frontière, hautement créative, où l'on peut élaborer librement, presque gérer son propre vol, une zone qui pourrait être comme de transe.
Quand j’allais le visiter j'attendais qu'il se réveille, ou j'essayais de le réveiller. Comme Zayan me revoyait pour la première fois depuis longtemps, c'est lui qui s'en est occupé et, sans faire trop de fête comme il faisait normalement, il m'a conduit directement dans la chambre de Georges. Au lieu de sauter sur son lit comme il faisait d'habitude, avec son museau il cherchait à bouger le bras lourd, endormi, qui pendait du lit, le bras morcelé à cause de plusieurs années de dyalise : en effet Zayan essayait de me montrer combien il était difficile de réveiller Georges, et essayait de me raconter que la situation était certainement plus grave que d'habitude. C'était obscur dans sa chambre, et dehors il y avait une magnifique journée pleine de soleil, dans ce Paris du mois de juin.
J'ai ouvert les volets pour faire entrer la lumière et changer l'air. Georges a ouvert un peu les yeux. Je lui proposai de faire une promenade, disons deux pas dans la maison, de se lever au moins un moment. Il m'a dit oui, dans un acquiescement. Mais il ne bougeait pas. Je l'ai pris, avec tout son poids. D'abord assis sur le lit, puis je l'ai accroché sous son bras, j'essayais de l'aider à se mettre debout. Les jambes ne le supportaient plus. On a essayé de faire deux pas en tout et pour tout, et finalement il a parlé, il a dit non. Il avait quand même essayé. Après un petit temps, je lui demandai s'il voulait réessayer, et il m'a encore dit dans un acquiescement oui. Même procédure, même résultat. Puis encore une fois au lit.
Dans ces jours-là, Giusi Lumare était passée avec moi, elle qui attendait dehors pour ne pas le déranger, et Noemi Bermani, qui l'a salué depuis la porte, pour être discrète. Il y avait aussi une femme de ménage, une jeune noire, c'était une grande nouveauté, parce que Georges n'avait jamais voulu d'une femme de ménage, surtout une femme ! Peut-être aimait-il observer comment les étudiants qu'il hébergeait gratuitement contribuaient à la gestion collective de la maison. En effet, la maison en ce moment était plus propre, plus ordonnée que d'habitude. La femme m'a demandé si j'étais quelqu'un de la famille; je lui ai répondu « en quelque sorte, oui », mais non, je n'étais pas parent de lui. Elle m'a demandé si Georges avait de la parentèle. Je lui ai répondu qu'il n'avait pas de fils et que ses parents habitaient très loin. Elle était émerveillée, probablement parce que dans la coutume africaine les dynamiques familiales sont différentes, mais elle ne pouvait pas savoir combien était ample la communauté humaine et intellectuelle qui entourait Georges.
Je suis parti pour réaliser un stage de Musique pour fanfare non conventionnelle en Normandie, pendant trois jours. Quand je suis revenu à Paris, je suis passé rue de la Liberté, avant de repartir pour l'Italie. J'ai salué Georges, en lui disant qu'on aurait pu se revoir à la fin du mois, parce que vers la fin de juillet je serais remonté en France. Les opérateurs de la dyalise sont arrivés, ils l'ont vêtu, l'ont soulevé, l'ont mis sur une chaise et l'ont amené en descendant l'escalier étroit et, pendant qu'il grommelait continuellement, en disant « foutez-moi la paix ! » ils l'ont introduit dans l'ambulance. Je les ai un peu aidés, ils étaient habitués à ce type de travail, experts et déterminés, sûrs de leur action, ils nous ont permis de nous saluer encore, puis j'ai fermé la porte de l'ambulance et je suis resté là, en le voyant partir. Même Zayan n'aboyait plus.
Le 30 juillet 2008, en fin de matinée, j'ai reçu un appel téléphonique depuis le portable de Reski Assous, le jeune étudiant algérien qu'il hébergeait depuis des années au rez-de-chaussée : « Salvatore, Georges est mort! ».
Le 3 août, je suis arrivé dans l'Abbaye d'Auberive, en Haute-Marne, pour coordonner un stage avec à peu près 60 musiciens, qui provenaient de Normandie, de Paris, de Bordeaux et d'Italie. J'avais envie que tous les participants amènent leur contribution musicale, tous les matins on travaillait sur les techniques et la pratique de l'improvisation collective et tous les après-midis on tentait d'articuler une composition collective.
Le 6 août Denis Robert (responsable de l'organisation de l'initiative) et Giusi Lumare m'ont accompagné à Paris pour la crémation de Georges. J'ai expliqué à tout le monde pourquoi je devais aller à Paris, et j'ai donc laissé 60 musiciens dans l'autogestion collective la plus totale pendant toute la journée : en effet, jusqu'au bout Georges a encore une fois déclenché un processus d'autogestion collective.
On est partis très tôt pour arriver à l'heure à la crémation à 11 heures à Villetaneuse (Joncherolle), pas loin de l'Université de Saint-Denis. Là on a rencontré aussi Roberto Panzacchi avec Sabina et leurs deux enfants qui venaient d’Italie. J'avais avec moi deux tournesols que j'avais coupés sur la route, dans un champ, en Haute-Marne pendant le voyage et j'avais aussi l'accordéon. A la fin de la cérémonie, quand on voulait bureaucratiquement nous mettre dehors, parce que le temps était écoulé, ils ont fait disparaître le cercueil en l'emmenant ailleurs pour la crémation, moi et Denis nous nous sommes levés, on a pris la place du cercueil, qui n'était plus là et on a chanté à deux voix, pour Georges et pour la centaine de personnes présente. On a chanté « Le temps des cerises », un chant de la Commune de Paris, qu'il me demandait toujours de jouer à l'accordéon et que lui-même aimait chanter. Ensuite un chant traditionnel de mon village de Sardaigne. Les enfants de Roberto, qui avait si souvent hébergé Georges à Bologne, voulaient voir la maison de cet espèce de grand-père qu'il était pour eux et ils voulaient aussi voir Zayan. J'ai pris avec moi les tournesols, pour ne pas les laisser à la voracité de la bureaucratie funèbre. On les amenés rue de la Liberté. J'ai laissé les tournesols dans la chambre à coucher vide de Georges et on est repartis immédiatement pour l'Abbaye d'Auberive.
Dans ces jours-là j'ai proposé à tout le groupe de musiciens de jouer une de mes compositions, dédiée à Georges, « Oru », qui signifie « la ligne de l'horizon dans la mer, que l'on voit depuis l'île de Sardaigne ». A la première exécution on était tous très émus, j'ai été submergé par les vagues sonores de cette mer qui s'ouvrait devant moi, et j'ai eu la sensation d'accompagner, un peu, Georges, dans sa transe.

La première fois que j'ai rencontré Georges, en Italie, à Bologne, c'était les 29 et 30 avril 1991. On avait organisé avec le Damsterdamned, collectif étudiant du DAMS[2], un séminaire intitulé « Rap-Ethnie-Transe ». On respirait encore l'air de la « Pantera », le mouvement étudiant de 1990. Georges avec Piero Fumarola tournaient dans les universités italiennes occupées avec un séminaire itinérant et nous, nous avions réussi à les intercepter … Lecce, Rome, enfin ils ont débarqué à Bologne.
La question centrale fut la tentative de connecter les expériences des mouvements des jeunes, de la « Pantera », du phénomène naissant en Europe du Rap, Raggamuffin, Hip-Hop et plus en général des sous-cultures ou contre-cultures, avec les cultures populaires de tradition orale, qui représentait une source d'appropriation d'identité, dans un contexte d'immigration massive, comme à Bologne, pour les jeunes du Salento (voir les groupes Sud Sound-System) ou Marseille en France (Massilia Sound-System). En outre, s'entrelaçait le discours sur la transe, en tant qu'élément traditionnel qui ré-émergeait par exemple dans le tarentisme.
On les a recontactés l'année suivante, les 6-8 mai 1992, lors d'une initiative intitulée « I linguaggi dell'irritazione », pour approfondir les discours laissés ouverts et pour élargir le débat sur les « langages irrités » typiques des contre-cultures de jeunes, mais aussi typiques aux formes d'expression créative, dans des situations d'enfermement comme les institutions totales. Donc les discours de l'art dans les asiles (en particulier on se référait surtout aux expériences dans la section autogérée de l'asile d'Imola, dirigée par Giorgio Antonucci) et le phénomène des états modifiés de conscience en situation de privation comme celle de la prison (on se référait surtout aux expériences en prison de Renato Curcio et Nicola Valentino). Noemi Bermani travaillait sur ce qui devait finalement devenir sa thèse de Laurea[3]
1992 fut une année très prolifique. Cela faisait environ un an qu'on allait jouer à la section autogérée de l'hôpital d'Imola et j'ai proposé de faire une irruption à l'asile Roncati de Bologne vu que j'habitais dans la même rue, presque en face et un dimanche matin on est parti de chez moi, avec une quinzaine de musiciens : là naquit officiellement la Banda Roncati, qui existe encore. La même année, Giusi Lumare, avec d'autres, avait fondé la librairie Grafton 9, qui fut un point de repère pour tout le Mouvement bolognais pendant des années et qui maintenant malheureusement n'existe plus. Toujours la même année, je fondis l'école populaire de musique Ivan Illich, qui existe encore, mais de laquelle, avec Noemi Bermani, Giusi Lumare, Chiara Stefani et d'autres encore, nous nous sommes dissociés, il y a à peu près trois ans, en raison de divergences paradigmatiques avec l'actuel Conseil d'Administration.
En 1996, je me suis inscrit à l'Université Paris 8 pour obtenir le DESS[4] en ethnométhodologie, grâce à l'aide concrète de Georges Lapassade, qui m'a aidé physiquement à me débrouiller dans le labyrinthe de la bureaucratie universitaire.
Dans l'été 1997 Georges et moi sommes invités en Sardaigne, pour faire une recherche sur le terrain, par l'association Carovana de Cagliari, qui organisait une initiative sur le thème « tradition et modernité ». Nous avons effectué une recherche-action à Oliena, dans le cœur de la Sardaigne, pendant la fête de la Madonna de Monserrato, du 31 août au 8 septembre 1997. Pendant cette recherche, un groupe local de jeunes tenores[5], invité à participer à une expérimentation musicale avec un groupe rock, refuse d'aller au-delà d'une telle expérience, au nom du respect des traditions culturelles. En réalité ces jeunes « conservateurs » d'une tradition culturelle locale qui rejettent expressément les cultures juvéniles métropolitaines, constituent paradoxalement une « bande de style », avec ses caractères spécifiques et ses vêtements; ils semblent vouloir affirmer une sorte d'identité ethnique et d'authenticité culturelle de laquelle ils seraient les garants; mais cette identité, qui s'enracine bien sûr dans le passé de cette région, est en même temps une construction identitaire.
Georges a donc débarqué en Sardaigne et à la suite de ses interventions l'intérêt pour son personnage intellectuel augmente. En 1998, une revue locale me demande d'écrire quelque chose sur lui; je réalise un entretien et je publie un article[6].
Successivement en novembre 2001 je publie un livre[7] dans lequel je raconte cette expérience de recherche avec Georges et plus en général j'aborde le problème de l'ethnicité, à partir de l'actualité sarde. La diffusion de l'accordéon diatonique, le phénomène des festivals de folklore et certaines dynamiques de fonctionnement des groupes folks offrent le prétexte pour étudier les dynamiques de transformation et de métissage des cultures populaires des traditions orales et pour affronter la question cruciale de la spectacularisation de la culture de la fête.
Le 7 mars 2002, Georges est à Bologne pour la présentation de mon livre dans le « Circolo Sardo », association locale des immigrés. Plus tard encore, en 2005, Georges me pousse à publier un article sur le même sujet dans la revue « Les Irraiductibles »[8]. C'est grâce à Georges Lapassade si j'ai réussi à continuer à aimer ma terre d'origine sans la mythiser.
En vivant ensemble dans la maison rue de la Liberté, j'avais connu Youssef Akourtam, un jeune d’Essaouira (Maroc), qui était lui-même hébergé chez Georges, et qui faisait une thèse sur les Gnawa. C'est grâce à cette relation quotidienne, ce contact et ces compétences qu'ils avaient, que j'ai pu organiser un séminaire itinérant avec un groupe de Gnawa en Italie. Les 26 janvier-12 février 2000, j'ai donc organisé, avec la collaboration et la participation de Georges et Youssef, « Lila, la Derdeba degli Gnawa di Essaouira (Maroc) di Omar Hayat », performance-colloque itinérant, avec une « famille » de sept gnawi, séminaire qui s'est déroulé entre les universités de Bologne, Lecce et Naples, en passant à travers de nombreux centres autogérés par des jeunes, pour finir dans une des plus connues des discothèques d'Italie, à Rimini, le Cocorico, dans lequel on a tenté un échange musical avec DJ Cirillo, lui aussi très connu, ce qui nous a permis de réaliser l'initiative entière en payant pratiquement le voyage aux Gnawa. Parmi eux, les deux plus jeunes se sont échappés avant le retour au Maroc : le premier nous a dit qu'il allait au marché de Bologne pour acheter quelques petits cadeaux pour la famille et il a disparu dans la foule, l'autre, quand on la accompagné à l'aéroport de Milan, nous a demandé de garder un œil sur sa valise un instant, car il allait une seconde aux toilettes avant de s'embarquer et on ne l'a plus jamais vu. Moi j'ai pris un grand risque personnellement, en tant que responsable de leur présence en Italie et de leur retour au Maroc.
Il y avait eu aussi une fête-concert-rencontre au Livello 57, un centre social autogéré et occupé de Bologne, que Georges a souvent fréquenté, soit pour l'intérêt pour les dynamiques d'autogestion collective, soit pour comprendre le passage de la culture hip-hop à celle des rave-party et plus en général pour étudier le phénomène de l'usage de drogue, des états modifiés de conscience et du mouvement antiprohibitionniste. En plus des Gnawa, il y avait un groupe venu du Salento, de joueurs et chanteurs de pizzica[9]. Georges était vraiment à l'aise, il était bien dans cette ambiance colorée, aux tonalités humaines très fortes. Il connaissait déjà Omar Hayat, il a présenté les Gnawa, leur rituel et il était très amusé par son nouveau vêtement traditionnel : une sorte de costume d'Arlequin, constitué d'ensembles colorés, tous différents, un patchwork qui représentait bien les origines pauvres de cette tradition mais qui évidemment était très bien cousu avec de nouveaux tissus brillants pour l'occasion et non pas avec de vieux morceaux de tissus, en tout cas c'était un symbole très fort de métissage ... Georges, toujours dans son ton provocateur et affectueux!
Les 24-25 octobre 2000, Georges Lapassade participa à la rencontre avec Ivan Illich et Gino Stefani, mon ancien directeur de thèse en Italie[10]. Cette rencontre fut historique et non seulement pour moi : Ivan Illich à l'école populaire de musique Ivan Illich de Bologne! Finalement j'avais réussi à réunir devant moi trois maîtres qui improvisaient la rencontre avec notre communauté vivante. Pour l'occasion, comme d'habitude dans les moments importants de ma vie, même mes parents sont venus de l’ile de Sardaigne, sur le continent : ce fut une vraie fête!
La participation à deux aux colloques continua : en 2001, les 12-14 février, nous étions ensemble à l'université de Lecce pour le colloque « Identità locali e pensiero meridiano a quarant'anni da « La terra del rimorso », et encore les 6-8 septembre, pour le colloque « I Sud e le loro arti ». Nos interventions ont été publiées en 2001, dans le livre collectif dirigé par Piero Fumarola « I sud e le loro arti ». Le 9 mars 2002, à Bologne, colloque sur le néo-tarentisme auprès du Container Club, les 8-10 novembre 2002, au premier convivium international « Festa e riti teatrali del'oggi, verso un' arte transitiva », Fossa (Aquila), Teatro « La Fragolina », organisé par la compagnie théâtrale « Zeroteatro ».
Pendant ce temps j'ai continué mes études avec Georges et Remi Hess à Paris 8, où j'étais inscrit pour le Doctorat en Sciences de l'Education et le 20 octobre 2004 j'ai soutenu ma thèse[11].
A partir de 1999 j'ai participé aussi, avec Georges, aux colloques d'Analyse Institutionnelle qui se sont déroulés chaque année à l'université Paris 8, jusqu'au dernier, en juin 2008, quand pour la première fois Georges n'était pas là parce que très malade. J'ai vécu la naissance du collectif « Les IrrAIductibles », dont je suis membre de la rédaction transfrontière de la revue homonyme; j'ai toujours participé aux réunions hebdomadaires quand j'étais sur Paris, et Georges était toujours là. Georges me proposait toujours d'écrire dans la revue « Les IrrAIductibles » au sujet de la réalité autogérée que j'avais fondée et que je coordonnais à Bologne : j'ai donc publié plusieurs articles à ce sujet[12].
Mais l'ouverture de Georges allait bien au-delà de moi, en ce qui concerne l'implication à écrire dans la revue. Par exemple, il avait voulu publier un article de Noemi Bermani[13] et un autre de Giusi Lumare[14], les deux impliquées avec moi dans la gestion de l'Ecole Populaire de Musique Ivan Illich à Bologne, jusqu'à la crise et à la scission de 2006. Toutes deux fréquentaient l'université Paris 8.
Georges m'a toujours aidé et stimulé dans mon parcours de recherche et non seulement cela.
Quand il avait décidé d'acheter la maison au 2, rue de la Liberté, juste devant l'université que de quelque manière il avait contribué à fonder à Vincennes, il l'avait fait d'abord pour des raisons pratiques. En effet il avait un certain âge et le studio dans lequel il avait habité jusqu'alors, dans l'île de Saint-Louis (dans le même bâtiment où habitait aussi Gilbert Rouget, autre grand intellectuel, spécialiste des « musiques et transes »), c'était au 4ème ou 5ème étage d'un vieux building avec des escaliers en colimaçons, en bois très raides. Il m'avait demandé de lui donner un coup de main, pour faire le déménagement; quand j'ai trouvé la disponibilité de deux amis : Denis Robert (le chanteur présent à la crémation) et Badia, avec leur fourgonnette. Il m'avait dit qu'il n'y avait pas grand-chose, quelques livres... Quand on est arrivés là-haut, tout devait être rangé, il n'y avait rien encore dans les caisses en carton, et naturellement... il y avait une « petite » bibliothèque. Toutefois, la chose à laquelle il tenait le plus c'était son bureau en bois massif et brut, extrêmement lourd. Ce fut une journée interminable de travail et finalement on a fini le déménagement.
Je suis rentré pratiquement avec Georges dans sa nouvelle maison à Saint-Denis. Au départ c'était très amusant, parce que Georges ne restait pas tranquille, chaque semaine il voulait changer de chambre, il ne parvenait pas à vivre dans une maison aussi grande, il voulait tout en explorer et quand enfin je me étais installé dans une chambre, il me disait que les Italiens ont un très bon goût dans l'aménagement, que ma chambre lui plaisait beaucoup, qu'on aurait pu changer avec la sienne. En tout cas, c'était fini l'époque à laquelle Georges dormait à l'université, sur une chaise-longue, dans son petit bureau, pour éviter de perdre son temps dans le métro, en voyageant entre la banlieue et le centre de Paris. Ce n’était pas terminé par contre, l'époque du « meilleur restaurant de Paris ». C'était comme ça que Georges appelait le resto-U, dans lequel il aimait manger avec les étudiants, midis et soirs, ce que les professeurs universitaires d'aujourd'hui, même soixante-huitards, font de moins en moins.
La maison, dans laquelle au début habitaient seulement Jacky Lafortune, Georges et moi, était devenue rapidement bondée d’étudiants provenant de partout : du Maroc, du Ghana, de l'Algérie, de la Géorgie... étudiants qui avaient besoin d'être hébergés et que Georges stimulait quotidiennement dans leurs parcours d'études. Il s'agissait d'une sorte de groupe de recherche instable, un peu confus, qui pour commencer essayait de cohabiter et de se connaître. Mais on avait aussi la possibilité de se confronter au jour le jour avec les propositions actives que Georges n'arrêtait jamais de lancer avec ses tentatives d'impliquer les étudiants dans les recherches en cours à l'université.
Un jour, alors que j'étais rue de la Liberté, et que le professeur Remi Hess le visitait, il m'a appelé et nous a dit : « Je veux que vous soyez témoins, tous deux, de mes volontés, si je meurs... je veux que cette maison devienne un centre pour l'accueil des étudiants étrangers qui n'ont pas d'argent et qui font des recherches sur l'interculturalité ». En effet, c'était déjà comme ça, vu le nombre d'étudiants de diverses origines qu'il a toujours accueillis.
Il m'a hébergé à chaque fois que je venais à Paris, jusqu'à la soutenance de ma thèse de doctorat. Mais à partir de ce jour-là, le 20 octobre 2004, comme s'il s'agissait d'un rituel d'initiation à la vie, comme une sorte de rituel de passage générationnel et de changement de rôle dans la communauté, il ne m'a jamais plus permis de dormir chez lui, il m'a substitué avec d'autres étudiants et il m'a fait comprendre clairement que désormais notre relation était changée. Au contraire, il n'a jamais arrêté de se confronter avec moi, de me demander ce que j'étais en train de faire, et de me donner des suggestions et des opportunités pour mes recherches et mon étrange « carrière » de chercheur et « troubadour ».
En décembre 2005, janvier 2006, il est venu en Sardaigne, pour passer les vacances de Noël chez moi, chez mes parents, qu'il avait déjà rencontrés plusieurs fois, et qui ont encore aujourd'hui un souvenir très important de son humanité et de ces rencontres. Il était déjà très fatigué à l'époque, et on passait le temps à faire une enquête, un dialogue, un entretien : il voulait surtout comprendre la crise du groupe de l'Ecole Populaire de Musique Ivan Illich, les raisons de ma dissociation. J'ai enregistré et tapé environ cent pages de questionnement. En réalité il m'a beaucoup aidé à affronter et dépasser ma crise existentielle liée à la crise collective d'un mouvement et il m'a aussi appris comment faire une enquête.
Aujourd'hui je m'occupe d'un site internet dédié à Georges Lapassade en Italie[15], j'essaye de participer aux initiatives qui ont lieu en hommage à Georges et qui relancent ses pratiques et ses théories, je suis en train d'organiser un convivium qui se déroulera à Bologne les 8, 9 et 10 mai 2009, à l'occasion de son anniversaire.
Sociologue, pédagogue, philosophe, ethnologue... Jamais il n'a été possible de l'encadrer dans une discipline car il pratiquait une approche transversale rigoureuse. Il mettait toujours le doigt là où ça fait mal, au niveau social, toujours fidèle au hic et nunc, l'ici et le maintenant.
Il aimait voir les jeunes jouer, danser jusqu'à la transe. Il aimait les Gnawa du Maroc, les « pizzicati » du Salento, les tenores et la danse en cercle sarde. Il aimait tous ceux qu'il a stimulés et aidés à étudier en prenant des risques, en se mettant en jeu dans les conflits qui résultent d'une critique sociale permanente très aigüe.
Il nous laisse un héritage énorme de pratiques, de réflexion, de stimulations et surtout l'envie de continuer à vivre l'inachèvement de l'homme.

Salvatore Panu

[1] Groupe des femmes ouvrières qui chantent des chants traditionnels de travail liés à la récolte du riz. « Mondare » signifie nettoyer le riz.
[2] DAMS (Discipline des Art, Musique et Spectacle), Faculté de l’Université de Bologne.
[3] 1997, Thèse de laurea au DAMS de Bologne intitulèe “Arte e istituzioni totali, produzioni spontanee in contesti di difficoltà a vivere, l’archivio di scrizioni, scritture e arte ir-ritata della cooperativa Sensibili alle Foglie, dirigèe par le prof. Alessandro Dal Lago.
[4] PANU, S., 1997, Culture de la fête et société du spectacle : interculturalité dans la musique populaire galluraise, mémoire de DESS, Université Paris-8, Département d’Ethnométhodologie, dirigé par Remi Hess.
[5] Le chant à « tenores » est un chant polyvocal traditionnel sarde à quatre voix masculines.
[6] PANU, S., 1998, “Georges Lapassade”, in Beta, mars, Tempio Pausania.
[7] PANU, S., 2001, Il mito sardo, cultura della festa e società dello spettacolo, Dogliani, Sensibili alle foglie.
[8] PANU, S., 2005, Un dispositif anthropologique provocateur : la recherche-action d’Oliena (Sardaigne) sur l’opposition « tradition-modernité », in Les irrAIductibles, revue interculturelle et planétaire d’analyse institutionnelle, Université Paris-8 : n° 7 (février-mars), « Des dispositifs II », pp. 309-323.
[9] Danse et musique traditionnelles liées aux rituels du tarentisme dans le Salento.
[10] PANU, S., 1991, Innovazione e uso sociale della musica nell'attività di alcuni gruppi giovanili a Bologna (1989-1991), Thèse de laurea en Sémiologie de la musique, sous la direction de Gino Stefani, Université de Bologne.
[11] PANU, S., 2004, Le mythe de l’école. L’expérience de l’Ecole Populaire de Musique Ivan Illich (Bologne 1985-2004), thèse de doctorat en sciences de l’éducation, Université Paris 8 – Vincennes Saint-Denis, U.F.R. 8, présentée et soutenue publiquement le 20 octobre 2004, Directeur de la thèse : Rémi HESS. Jury : Patrick BOUMARD (Université Rennes-2) président, Christine DELORY-MOMBERGER (Université Paris-13), Rémi HESS (Université Paris-8), Georges LAPASSADE (Université Paris-8), Gilles BOUDINET (Université Paris-8), Ruben BAG (Universidad Pedagociga National de Mexico), Elysabeth CLAIRE (Performance Studes New York University).
[12] En 2004, Le mythe de l’école. L’expérience de l’Ecole Populaire de Musique Ivan Illich (Bologne 1985-2004), n° 6, pp. 295-298. En 2006, Education toute au long de la vie. L’expérience de l’école populaire de musique Ivan Illich, n° 9, pp. 179-218. En 2007, Une application de Groupes, organisations et institutions : l’école populaire de musique Ivan Illich de Bologne, n° 11, pp. 185-230. Et encore en 2007, En dehors du chœur : crise d’une école autogérée (Ecole populaire de musique Ivan Illich 2005/2006), n° 12, pp. 125-178.
[13] Où nait l’arbre en chocolat? Expérience d’un parcours didactique concernant les relations Nord/Sud dans des écoles primaires de Bologne (Italie), paru en 2005 dans le numéro 7 de Les IrrAIductibles, pp.225-244.
[14] Actuellement doctorante en Sciences de l’Education à Paris 8 sous la direction de René Barbier, l’article s’intitule Spiritualité laïque et connaissance, numéro 9 de la revue Les IrrAIductibles, pp.305-316.
[15] http://georgeslapassade.blogspot.com/

All'ombra di Georges Lapassade

2009-03-22T12:42:00.001+01:00

Incontro a Milano dedicato a Georges Lapassade

2009-03-22T11:41:00.002+01:00

L'autobiografo

2009-03-22T10:57:00.001+01:00

Georges Lapassade

L'autobiografo

Besa Editrice

Georges Lapassade, in questo suo ultimo lavoro, pone un nuovo problema in ciò che concerne la fenomenologia scritturale del raccontare e del raccontarsi, dal momento che un conto è la reificazione di oggetti gnoseologici, altro è la rappresentazione di sé medesimi, messi a nudo davanti a occhi non si sa fino a che punto maliziosi o disincantati. È attraverso il presente che Lapassade ci racconta il passato, ma lo racconta a se stesso, per capirci qualcosa di quel che è stato, di come è stato, di cosa gli è capitato. Per prendere coscienza di sé e degli altri. Una sorta di autoanalisi scrittoria che cerca di assemblare i frammenti mnemonici di tutta una vita, una sorta di recupero analitico che i suoi venticinque anni di analisi non gli hanno concesso.

Georges Lapassade (1924-2008), filosofo e sociologo, nei suoi percorsi di ricerca si è interessato di psicoanalisi e biologia (ha lavorato con Georges Canguilhem). Ha partecipato attivamente alla redazione della rivista “Argomenti” diretta da Edgar Morin e Kostas Axelos. È stato il padre fondatore in Francia della etnometodologia. È il primo sociologo ad aver lavorato sul rap.
visita il sito http://www.besaeditrice.it/

"Altrove" dedicato a Georges Lapassade

2009-03-22T10:32:00.003+01:00

“ALTROVE” 2008, nuova serie
Edizioni Colibrì, Milano, Euro 10, p. 144, in libreria o presso l’Editore, http://www.colibriedizioni.it/ colibriedizioni@colibriedizioni.it senza spese di spedizione.

Gilberto Camilla, Addio Albert, addio Georges
Giorgio De Martino, “Sì, vorrei una granatina alla menta …”
Nicoletta Poidimani, Uno dei miei più importanti “cattivi maestri”
Gianni De Martino, Georges Lapassade in Marocco
Albert Hofmann, Elogio del Puro Contemplare
Carl Ruck, Mithraism: The Drug Cult that Civilized Europe
Vincenzo Ampolo, Divinità e sostanze psicoattive nell’antica Religione della Luce
Manuel Villaescusa, Efectos subjectivos a corto palzo de tomas de ayahuasca en contexto occidental urbano
Fiorenzo Tassotti, Ipnosi e poesia. Ricerca delle componenti ipnotiche in una poesia di Giovanni Pascoli
Gilberto Camilla e Fulvio Gosso, Allucinogeni e Cristianesimo: nuove acquisizioni
Fulvio Gosso, Amanita muscaria: note e bibliografia
Massimo Centini, Erba sardonica. Appunti di una ricerca
Maurizio Nocera, Elogio alla transe
Camillo Duc, Sintomi visivi nell’intossicazione mescalinica

http://sachamama.net/sissc/altrindxcolibr.htm

più in generale visita il sito della sissc (Societa Italiana per lo Studio degli Stati di Coscienza)

http://sachamama.net/sissc/index.htm

SOCIETE EUROPEENNE D’ETHNOGRAPHIE DE L’EDUCATION, COLLOQUE GEORGES LAPASSADE

2008-12-07T10:38:00.001+01:00

PARIS, 13 DECEMBRE 2008
Collège Coopératif de Paris
15 rue Ambroise Thomas
75009 Paris
Tel : 01 49 49 07 07
Métro : Poissonnière

Interventions prévues
Conférences personnalités
Jacques ARDOINO, Guy BERGER, Michel BURNIER, Michel LOBROT, Edgar MORIN, Gabriel MATZNEFF, René SCHERER
Communications Membres SEEE
Jacques-André BIZET, Josette GUEGUEN, Fernando SABIRON, Jesus Maria SOUSA et Carlos FINO
Présences annoncées
Reski ASSOUS (Assistant de Georges Lapassade), Michel AUGEREAU (NDI), Thierry BONFANTI (NDI, SEEE), Renato CURCIO (Editeur italien de Georges Lapassade), Sami (DASSA, CNRS), Mehdi FARZAD (Directeur du Collège Coopératif), Nicole HABRIAS (NDI), Geneviève JACQUINOT (Professeur INFOCOM, Paris 8), Jean-Claude JOSEPH (fermier léonard), Pierre LADERRIERE (OCDE), Marie-Agnès MAHIEU (Professeur d’IUFM), Salvatore PANU (Rete Ivan Illich, Bologne), Patrick PRADO (CNRS), Claude SENOUF (Essaouira), Constantin XYPAS (Université Catholique de l’Ouest)

SEEE
Rubén BAG, Alfredo BERBEGAL, Patrick BOUMARD, Rose-Marie BOUVET, Vito D’ARMENTO, Carlos FINO, Bernard JABIN, Catherine MODAVE, Fernando SABIRON, Jesus Maria SOUSA

Textes disponibles
Vito D’ARMENTO : Veglia funebre per Georges Lapassade
Patrick BOUMARD : Le pro-vocateur
Carlos N. FINO & Jesus Maria SOUSA : L’innovation pédagogique vue de l’intérieur
Michel LOBROT: Georges Lapassade
Salvatore PANU : Fragments d’un maître
Jean-Louis PENINOU : Lapassade à la Sorbonne (1965/67)
René SCHERER : Lapassade en philosophe
Claude SENOUF : Pour Georges Lapassade

Excusés
Association Française de l’hypnose, René BARBIER (Paris 8), Christine ESCALLIER (SEEE Madère), Luc JAMET (SEEE), Louis MARMOZ (Président de l’AFIRSE), Jean-Louis PENINOU (ex-Président de l’UNEF), Louis QUÉRÉ (EHESS), M.C. SOLAR (chanteur de rap), Claude VIROT (Psychiatre, Spécialiste de l’hypnose), Christoph WULF (SEEE Berlin)

PROGRAMME
Difficile de présenter un programme pour parler de Georges Lapassade qui était viscéralement allergique à toute idée de programmation !
Nous proposons donc seulement une structuration minimale, pour installer l’autorisation à parler dans la dynamique institutionnelle. Cette structuration est discutable et à bien des égards arbitraire. De toute façon, en hommage à Georges, nous n’en tiendrons aucun compte !

Patrick BOUMARD
Président de la Société Européenne d’Ethnographie de l’Education

9 h 30 Accueil
10 h “Georges LAPASSADE constructeur” (Animateur Guy Berger)
Les membres de sa Famille : « Tonton Jojo »
Jeunesse : Samy DASSA, Patrick PRADO, Jacques-André BIZET (avec un texte de Jean-Louis PENINOU)
LAPASSADE Philosophe : Edgar MORIN, René SCHERER
12 h Extraits du film de Luc BLANCHARD et Rose-Marie BOUVET sur Georges LAPASSADE
12 h 30 Pause (déjeuner)
14 h “Georges LAPASSADE dé-constructeur” (Animateur Fernando Sabirόn)
La fureur de dire : Georges Lapassade, le rap, M.C. Solar (Le chanteur n’étant pas disponible le 13 décembre, l’interview réalisée pour le film de Luc BLANCHARD et Rose-Marie BOUVET sera présentée à la reprise des débats)
Créateur fou : Michel LOBROT, Claude SENOUF, Vito D’ARMENTO
Henri DESROCHE et Georges LAPASSADE : deux types de Recherche-Action : Conseil Scientifique du Collège Coopératif de Paris
Sociologue hors normes : Michel BURNIER, Mehdi FARZAD
L’amour des dispositifs : Jacques ARDOINO, Patrick BOUMARD
Un homme : Gabriel MATZNEFF
16 h 30 Final autogéré (Animatrice Jesus Maria Sousa)

Dallo sciamano al raver, incontro dedicato a Georges Lapassade a Bologna, XM24, il 21 novembre 2008

2008-11-20T15:05:00.001+01:00

Transe e dissociazione a Torino in ricordo di Georges Lapassade

2008-10-18T23:47:00.000+02:00

SOCIETÀ ITALIANA PER LO STUDIO DEGLI STATI DI COSCIENZA
in collaborazione con
Edizioni SENSIBILI ALLE FOGLIE
Club 21

PRESENTA

TRANSE E DISSOCIAZIONE

Incontri, Seminari e workshops in ricordo di Georges Lapassade

Venerdì 31 ottobre – Sabato 1 novembre 2008
ore 15 - 19
presso

FUORILUOGO
Corso Brescia, 14 (angolo Via Aosta)
Torino

I temi trattati si articoleranno in tre ambiti di discussione: Transe e Dissociazione; Transe e Identità di Transe; Transe come risorsa vitale.

Con la partecipazione di Vincenzo Ampolo (Psicologo, Sert di Casarano, LE); Gilberto Camilla (Presidente della SISSC); Renato Curcio (Ricercatore, Presidente Coop. Sensibili alle Foglie); Gianni De Giuli (Ricercatore, Bologna); Piero Fumarola (Sociologo, Università degli Studi di Lecce); Fulvio Gosso (Psicologo, Vicepresidente della SISSC); Maurizio Nocera (Storico e Ricercatore, Lecce); Paolo Sollecito (Operatore Sociale, Gruppo Abele Torino).

Nel corso delle Giornate sarà inoltre presente un ricco spazio di libri e Riviste, in particolare della produzione editoriale della SISSC e di Sensibili Alle Foglie.

INGRESSO LIBERO

Jeudi 13 novembre 2008 Hommage de l’Université Paris 8 Au professeur Georges Lapassade (1924-2008)

2008-10-18T23:08:00.000+02:00

Organisé par les irrAIductibles, avec le concours de la Bibliothèque, du service audio-visuel de l’UFR8, du service de reprographie, du service communication, et du Laboratoire Experice
10 tables rondes à la Coupole et une exposition à la Bibliothèque :
9 h : Georges Lapassade, du procès à la réforme de l’université
avec Pascal Binczak, Francine Demichel, Renaud Fabre, Irène Sokologowski, Jean-Louis Le Grand.
10 h : Georges Lapassade, un psychosociologue dans la cité
avec Jacques Ardoino, Jacqueline Barus-Michel, Hélène Bezille, Eugène Enriquez, Florence Giust-Desprairies, Max Pagès, Jacques et Maria Van Bockstaele
11 h : Georges Lapassade, ethnographe et anthropologue
avec Ruben Bag, Patrick Boumard, Alain Coulon, Pascal Dibie, Daniel Lindenberg, Augustin Mutuale, Eliana Ramirez.
12 h ; Georges Lapassade, un militant du FHAR,
avec Gabriel Matzneff, René Schérer
13 h : Visite guidée de l’exposition Lapassade à la Bibliothèque
avec François Ferole
14 h : Georges Lapassade, institutionnaliste et socianalyste
avec Christiane Gillon, Kareen Illiade, Salvatore Panu, Elisabeth et Thomas Von Salis, Patrice Ville
15 h : Georges Lapassade, le grand pédagogue
avec Benyounès, Guy Berger, Gilles Brougère, Michel Debeauvais, Sandrine Deulceux, Michel Lobrot, Jacques Pain, Gerald Schlemminger.
16 h : Georges Lapassade et l’homme inachevé
avec Leonor Bazinek, Lucette Colin, Jean-Yves Rochex, René Schérer, Saïda Zoghlami.
17 h : Georges Lapassade, le lecteur, l’écrivain, le diariste, l’éditeur
avec René Barbier, Christine Delory-Momberger, Remi Hess.
18 h : Georges Lapassade, le performer : du Living Theater au rap, en passant par les Gnawas
avec Gilles Boudinet, Charlotte Hess, Jacky Lafortune, Christian Lemeunier, Valentin Schaepelynck
19 h : Bal, en hommage à G. Lapassade, musicien de bal, avec le groupe tango de Paris 8.

Société Européenne d’Ethnographie de l’Education organise une journée de réflexion et de débats le samedi 13 décembre 2008 à Paris

2008-10-18T22:13:00.000+02:00

*Patrick BOUMARD*

Le Feuil

35580 Saint-Senoux

patrick.boumard@univ-brest.fr

Président de la Société Européenne d’Ethnographie de l’Education

Professeur (Anthropologie de l’éducation) à l’Université de Bretagne
Occidentale

Brest, 1^er octobre 2008

Chers amis de Georges LAPASSADE,

La Société Européenne d’Ethnographie de l’Education organise une journée
de réflexion et de débats, avec de nombreuses personnalités qui l’ont
connu, ont partagé ses aventures, travaillé avec lui voire polémiqué
avec cet agitateur d’idées, le samedi 13 décembre au

Collège Coopératif de Paris

15 rue Ambroise Thomas

75009 PARIS

Nous serions très honorés de votre présence lors de cet hommage que la
Société Européenne d’Ethnographie de l’Education rendra à son fondateur
et Président d’honneur.

P. BOUMARD

Compte rendu de la réunion des irrAIductibles (Vendredi 26 septembre 2008) Convocation d’une AG de l’AISF

2008-10-18T21:38:00.001+02:00

Ceci n’est pas un compte rendu de la réunion de la rentrée universitaire des irrAIductibles, car pour certains d’entre nous, la mort de Georges Lapassade, membre fondateur et très engagé dans le mouvement, ainsi que le suivi au jour le jour des événements depuis sa disparition nous ont conduit à nous retrouver régulièrement lors de réunions hebdomadaires, et ce dès le vendredi 29 août, à l’ouverture administrative de la fac. Entre-temps, la circulation de l’information s’est poursuivie d’une manière interrompue sur la liste internationale des irrAIductibles.

A partir de cette réunion du vendredi 26 septembre 2008, les choses commencent à se préciser, d’où la nécessité de diffuser un compte rendu, afin que ceux qui ne peuvent pas assister aux rencontres puissent participer à la discussion et aux décisions qui seront prises au cours des prochains jours.

Ont participé à la réunion de ce vendredi 26 septembre en salle A 428 à Paris 8 : Nabyl Benzenati, Christine Campini, Duces Thomaxon, Lola Jurado, Sandrine Deulceux, Léonore Bazinek, Benyounès Bellagnech, Remi Hess, Rubén Bag, Isabelle Nicolas, Giorgio Di Martino, Saïda Zoghlami, Anthony Frémaux.

Nous n’avions pas prévu d’ordre du jour préalable. Cependant, les questions soulevées lors de la réunion précédente se devaient de trouver des réponses. C’est pourquoi Remi propose de tenir une assemblée générale de l’association AISF (Analyse institutionnelle sans frontière) dans les plus brefs délais.
Cette communication est considérée comme convocation à l’assemblée générale annuelle de l’AISF qui se tiendra vendredi 31 octobre 2008 à 15 h en salle A 428 à Paris 8 Vincennes Saint-Denis.

Quelques rappels :

La semaine précédente, les participants à la réunion ont débattu de la question de savoir s’il faut ou non organiser une journée commémorative à la mémoire de Georges Lapassade ou encore s’il faut organiser le colloque Lapassade pour fin juin 2009.
La place exceptionnelle qu’occupait Georges à l’université et le fait qu’il soit très connu par le personnel de l’université, par les étudiants, les profs, etc. nécessitent l’organisation d’une journée d’hommage à Georges avec la participation de la présidence de l’université. Les dates de 13 et 20 novembre ont été proposées, mais elles ne conviennent pas à ceux qui ont été contactés. La journée est donc maintenue et une date sera fixée avec la présidence de la fac dans les jours à venir. La date définitive sera alors communiquée sur la liste. Les étudiants du Master seront conviés à cette journée.

Le colloque des irrAIductibles de juin 2009 sera consacré à Georges Lapassade. Remi nous rapporte que des colloques sur Georges sont en préparation en Italie. Il faut prévoir une possible coordination entre ces différentes manifestations.

Concernant la revue Les irrAIductibles, plusieurs numéros sont en préparation, mais la priorité est donnée au numéro spécial sur L’héritage de Georges Lapassade. La rédaction de la revue a reçu plusieurs articles. Le dernier délai d’envoi des articles est fixé au 8 novembre. La parution du numéro est prévue pour décembre.

Les numéros en préparation doivent contenir des notes de lecture d’ouvrages récents ou anciens en lien avec le paradigme de l’AI. Cette rubrique mérite une attention particulière de notre part.
Dans la foulée, Léonore se propose pour traduire en allemand « Analyse institutionnelle et pédagogie ». La traduction sera payée par une maison d’édition allemande.

Une discussion sur l’écriture à quatre mains d’articles sur certains thèmes abordés par Georges dans son œuvre, entre Giorgio et Ruben sur la bioénergie, le potentiel humain, sur la sexualité. Remi parle de Roger Vaillant et propose qu’un article lui soit consacré dans le numéro sur l’éducation sentimentale.

Quant au numéro sur Mai 68, sa parution coïncide avec le quarantième anniversaire de Vincennes. Il serait souhaitable de l’adapter sous le titre De l’irruption de Nanterre au sommet à l’avènement de Vincennes.

Compte tenu des contributions reçues ou en attente, un numéro unique consacré à Georges Lapassade est jugé insuffisant pour contenir tous les articles, journaux, etc. Il faudra prévoir plusieurs publications dans la collection « Transductions » ou dans d’autres collections. Des titres sont déjà annoncés tels que La mort de Georges, la succession, Lapassade en Italie au Brésil et au Maroc…Nous n’avons pas tranché sur cette idée, mais elle fera certainement l’objet de discussion des prochaines rencontres

Remi propose de maintenir la périodicité de la revue à 2 numéros par an et de produire davantage de livres dans les collections existantes. Il soulève la question de l’élargissement du groupe des irrAIductibles aux nouveaux inscrits en Licence et en Master et notamment aux inscrits aux cours en ligne. Une réunion un samedi par mois avec les irrAIductibles est proposée. Une coordination avec ce groupe est à envisager, notamment sous forme de liste de diffusion animée par Sandrine. Le regroupement est prévu pour le 11 octobre dans lequel la présentation de la revue est souhaitée.

Lola doctorante à l’université de Seville se présente et parle de sa recherche sur la biographie existentielle. Elle est intéressée par la pratique du journal et les histoires de vie. Elle exprime le souhait de participer aux débats des irrAIductibles.

En fin de rencontre, deux sujets ont fait l’objet d’un échange : Le premier concerne une proposition d’une recherche–action à mener au sein de la fac sur la discrimination. La proposition a été faite lors de la réunion précédente. Les profs sont invités à encourager les étudiants à mener cette recherche avec la validation de l’EC. Les étudiants qui sont intéressés pourraient venir présenter leurs travaux sur ce thème dans les réunions de vendredi : témoignages, entretiens, observations, documents, etc. Nous ferons le point régulièrement sur cette recherche.
Le second concerne le financement des travaux réalisés par le groupe. La bureaucratie traîne les pieds et ne reconnaît pas encore l’importance et l’ampleur du travail fait avec la participation de Georges entre autres. Les questions de prise en charge d’un travail productif ne font pas encore partie de ses préoccupations : il a été décidé de commencer à envisager des pistes autres que les voies classiques et retardataires par rapport à la recherche. Des propositions commencent à circuler, il faudrait les affiner avant d’entrer en action. Ce CR est aussi un appel à contributions à ce débat visant à poursuivre notre travail collectif.

Pour les irrAIductibles
Benyounès Bellagnech

Georges, di Renato Curcio

2008-10-18T20:18:00.002+02:00

Ognuno di noi, nel corso della vita, percorre molte strade. E su queste strade incrocia molta gente. Chi con gli occhi bassi. Chi, invece, con gli occhi vivi, attenti, curioso, interessato a conoscere il suo prossimo e cosa l’abbia spinto a muoversi sul suo stesso percorso. Soltanto questi ultimi istituiscono legami. Nelle società in cui molti umani si sono assuefatti a trasformarsi in cose, i legami tra le persone sono sempre più rari. Forse perché inducono chi li vive a modificare gli sguardi, le mappe, le traiettorie e, generando processi aperti, invitano a mettersi pienamente in gioco. Le parole che seguono riguardano la genesi e l’intensa storia di uno di questi legami.

La strada su cui ho incontrato Georges, nel 1986, era attraversata dalle sbarre di una prigione. Ero finito in cella tantissimi anni prima, nel 1974, dopo alcune esperienze. Il 68 nella facoltà di sociologia di Trento, le lotte sociali del 69 a Milano, i movimenti e le formazioni armate contro un regime politico post-bellico che non voleva saperne di aprirsi al cambiamento e, pur di restare in sella, era disposto a tutto: anche a compiere o commissionare stragi. L’occasione fu un seminario a cui parteciparono attivamente alcuni reclusi, coordinato da Pietro Fumarola dell’insegnamento di sociologia dell’Università di Lecce, che aveva per oggetto la ritualizzazione dei corpi e i linguaggi di rottura delle catene rituali. Durante il suo svolgimento si parlò di molte cose: dei movimenti collettivi metropolitani che un po’ tutti in vario modo avevamo attraversato, degli stati modificati di coscienza e delle transe rituali. La domanda che portò fino a Georges vista oggi appare quasi bizzarra: il 68 – gli chiedemmo - poteva essere visto anche come uno stato collettivo di comunicazione esplosa, qualcosa di prossimo a una transe?
Resta il fatto che egli ci rispose: “Nulla in contrario a vedere le cose in questo modo” – scrisse su un biglietto – “Occorre tuttavia guardare a fondo negli occhi l’ambiguità che si libera in questo genere di disintegrazioni. Perché la transe può significare uno stato accresciuto di coscienza, ma anche un risveglio dei demoni collettivi. Negli stati di coscienza e di comunicazione esplosa – singolari o collettivi – l’esperienza dell’incontro con il ‘ritorno al passato’ e con inedite speranze, con diavoli e dei, giunge inesorabile”.
Quando si spezzano le catene rituali, demoni e dei si contendono il passo e le ‘inedite speranze’ debbono ‘inesorabilmente’ vedersela con i potenti demoni sempre pronti a risorgere dal pozzo profondo del passato.
Pensai che Georges, incubando la risposta alla domanda, avesse ripercorso interiormente le violente correnti culturali e politiche degli anni 70 ed 80 intravvedendo ciò che a me, fino a quel giorno, era rimasto nascosto. Perciò accolsi il suo invito a “guardare a fondo negli occhi” quella ambiguità. Anche perché a fondo, negli occhi, avevo guardato anche lui che un giorno si era presentato nel carcere di Rebibbia insieme a Pietro Fumarola. Era riuscito a farsi dare un permesso per un’ora di colloquio straordinario che dedicammo però più che ai temi del seminario di Lecce a fare commenti sui dispositivi di controllo, avvilenti,che regolavano i colloqui carcerari.
In quello stesso periodo, e il seminario coordinato da Fumarola ne era certamente un primo passo, con Nicola Valentino, anche lui detenuto nel carcere di Rebibbia, avevo cominciato ad interrogarmi sulle risposte che i reclusi danno alla ritualizzazione totalizzante della loro umanità incatenata; avevamo letto il Saggio sulla transe[1] di Lapassade e tenevamo una specie di diario degli stati modificati di coscienza che ci capitava di vivere personalmente o a cui ricorrevano altri intorno a noi. La risposta che Georges aveva dato alla domanda di cui ho detto prima, inoltre, mi aveva stimolato ad approfondire la sua conoscenza. Georges stesso, del resto, mi aveva prontamente fatto avere i libri necessari.[2] Così mi misi a lavorare e cominciai col tradurre Les Etats modifiè di conscience[3] nel quale veniva presentata un’ampia rassegna critica delle principali teorie che li riguardavano nelle varie discipline.
Tradurre obbliga ad entrare in un rapporto attento e cauto con i significati apparenti delle parole e ad incontrare il senso ‘interiore’ del testo. Ciò che maggiormente mi affascinò in quel lavoro fu la chiarezza dell’esposizione. Come se l’Autore avesse lavorato molto su di sé, prima ancora che sulla scrittura, per rendersi trasparenti esperienze molto spesso opache. In quei giorni maturò in me anche la convinzione che Georges con gli stati di coscienza modificati e con la transe avesse un conto aperto, personale. Anni dopo, quando finalmente se ne presentò l’occasione, di ciò ne ebbi la conferma. C’era stato nella sua adolescenza ad Arbus, la cittadina in cui era nato e cresciuto ai piedi dei Pirenei, un tempo in cui la nonna, molto devota, aveva pensato di farlo sottoporre ad un esorcismo pensando che certi suoi tremori fossero la manifestazione di una possessione diabolica. Questo mi confidò quando gli rivelai il mio sospetto e, d’altra parte, in tempi più recenti, m’è capitato di leggere questo aneddoto personale anche nelle pagine di un suo diario di ricerca[4].
Ciò che invece non mi convinse affatto fu la sua interpretazione del ‘cogito di transe’, un pilastro concettuale di quel saggio. Insieme a Valentino cercammo quindi di mettere a fuoco la nostra perplessità, che nasceva dall’osservazione fatta durante innumerevoli colloqui in carcere e dai resoconti delle esperienze sotto tortura rilasciati da molti torturati. In sostanza, condividevamo con Hilgard, Tart e Lapassade il fatto che nelle esperienze di modificazione dello stato di coscienza ‘qualcosa’ al fondo resta sempre lucido ‘come un lumino che rischiara la scena’: l’osservatore nascosto o il cogito di transe, appunto. Ma contestavamo il fatto che questa ‘osservazione attiva, mediante la quale il soggetto conserva la sua lucidità, nulla avrebbe potuto fare per modificare il comportamento del soggetto in transe. Il cogito di transe, nella nostra esperienza, come in quella delle persone sotto tortura che ricorrono allo ‘sdoppiamento’ – allora non era ancora entrata nel lessico di Georges la parola ‘dissociazione’ - quando era davvero in gioco la sopravvivenza stessa del soggetto assumeva un carattere attivo. Ed interveniva. Per questo, concludevamo, prendendo le distanze dalla terminologia psichiatrica e dalla connotazione patologica che ad essa si connette, “lo Stato Modificato di Coscienza non è uno stato deficitario; la transe spontanea non è uno stato patologico. Al contrario, SMC e transe spontanea sono risorse vitali alle quali ogni corpo in difficoltà a vivere può attingere”.
Scrivemmo queste osservazioni in alcune paginette che aggiungemmo come Appendice al nostro resoconto di ricerca sugli stati modificati di coscienza a cui ricorrono molte persone sottoposte a torsioni relazionali nelle istituzioni totali[5]. E le inviammo a Georges insieme al nostro libro.
Ancora una volta egli ci gratificò di una risposta. Che giunse qualche tempo dopo, quando decidemmo di pubblicare insieme, con il titolo Stati Modificati e Transe, nella prima collana di Sensibili alle foglie, la cooperativa di ricerca ed editoriale che nel frattempo avevamo con altri fatto nascere, i due saggi di cui ho detto sopra. Nella Prefazione a quel libro Georges infatti scrisse: “Debbo ritornare, infine, sul saggio Stati Modificati di Coscienza per una messa a punto concernente ciò che ho chiamato ‘cogito di transe’.
Nel mio libro del 1987 (1989 per la prima edizione italiana) presentavo questo “cogito” basandomi sulla teoria dell’osservatore nascosto (hidden observer) esposta da certi teorici dell’ipnosi. Di questa teoria fornivo anche un’altra illustrazione derivata dallo studio degli stati psichedelici, indotti con allucinogeni.
Osservavo al riguardo che, in questi stati di coscienza, una parte del soggetto resta intatto e assiste al delirio dell’io ‘intossicato’.
Considero tutt’ora valide queste descrizioni ma oggi penso che occorra spingersi più lontano e fare l’ipotesi di un Ego di transe altro dall’Ego di veglia, vale a dire dell’Ego che presiede gli stati ordinari di coscienza, (…)
L’ipotesi di un “Cogito di transe” che qui approfondisco, ha dato luogo ad un piccolo dibattito con Renato Curcio. Il quale, in un saggio pubblicato insieme a Stefano Petrelli e Nicola Valentino come appendice del libro Nel Bosco di bistorco (1991), ha opposto alla passività di questo Ego, così come l’avevo inizialmente descritto, una sua caratterizzazione sensibilmente attiva, almeno in alcuni stati modificati di coscienza quali, ad esempio, quelli delle persone sotto tortura e, forse, anche dei prigionieri (salvo, naturalmente, quando essi si abbandonano al godimento ‘passivo’ di certe allucinazioni guidate.
La maggiore autonomizzazione di un Ego di transe che qui propongo, sempre nel quadro della fenomenologia e della sua descrizione di un Ego trascendentale costituente, dà quindi ragione a Curcio allorché, partendo da una lunghissima e perdurante esperienza di reclusione – di cui è in qualche modo anche l’”osservatore partecipante” di se stesso e dei suoi compagni – egli sposta l’accento sull’attività”[6].
L’implicazione di questo ‘spostamento d’accento’ era di grande interesse perché consentiva di guardare agli Stati Modificati di Coscienza come ad importanti risorse cui i soggetti ‘chiusi’ in particolari prigioni relazionali o istituzionali potevano attingere per contrastare il dolore e le sue inesorabili erosioni distruttive. Parlammo a lungo con Georges di questa implicazioni ed egli ritenne così importante approfondirla che si rese pienamente disponibile ad immaginare insieme a noi per Sensibili alle foglie una Collana specifica che chiamammo, non a caso, “Risorse vitali”. Nacque così, dopo un convegno che tenemmo a Roma nel 1994 e molti giorni di lavoro intensivo che svolgemmo insieme a casa mia un percorso editoriale il cui primo libro venne febbrilmente messo insieme, assemblando fogli di appunti ancora manoscritti. In quel libro, cui demmo il titolo Transe e dissociazione, il paradigma sugli stati modificati di coscienza e sulla transe di Georges fece un nuovo salto epistemologico e, sbarazzandosi definitivamente di parole approssimative come ‘sdoppiamento’, ad esempio, e di altre eredità di linguaggio poco chiare, incominciò a snodarsi intorno alla nozione di dissociazione. Fu sempre lui a suggerire di affiancare ai nuovi lavori anche la riproposta di alcuni saggi di epoche passate che egli riteneva indispensabili per attrezzare il pensiero di chi si avvicinava ‘ingenuamente’ alla nuova prospettiva. Testi ‘scomparsi’ e comunque mai tradotti nella lingua italiana che documentavano il tortuoso cammino della nozione di ‘dissociazione’ a partire dalle formulazioni originarie di Pierre Janet, e Moreau de Tour. Al riguardo, ricordo, tra un brodo caldo, di cui era ghiottissimo, e una carezza a Lupa, la mia cagnolina di cui s’era fatto grande amico, si divertiva a ironizzare sul fatto che un gran numero di accademici illustrissimi non perdevano occasione di citare L’Automatisme psichologique di Pierre Janet senza averlo mai letto poiché lui, che se lo era studiato per bene, aveva dovuto sudare sette camice per rinvenirne una copia nelle biblioteche di Parigi.
Anche in questo caso Georges volle ricollegare la sua importante proposta teorica al più modesto lavoro di ricerca che aveva caratterizzato gli ultimi anni della mia esperienza carceraria: “La dissociazione - scrisse - vista fin qui come disturbo viene ora considerata come una risorsa, non solo per le società tradizionali ma anche per la nostra. L’esempio dell’uso della dissociazione come risorsa da parte dei reclusi (Curcio, Petrelli, Valentino 1990; Curcio 1993, 1995) ne è una illustrazione”[7].

Al nuovo paradigma che sviluppava e, in definitiva, sostituiva quello che era stato alla base del suo lavoro precedente, mancò inizialmente, tuttavia, una formulazione della dissociazione estatica che lo soddisfacesse. L’estasi restò a lungo per Georges una spina nel fianco del suo paradigma benché già nel 1996 parlasse apertamente di dissociazione sciamanica. Scherzando, un giorno, ci dicemmo al riguardo che forse ciò era dovuto proprio a quel demone che, stando a sua nonna, lo avrebbe un tempo posseduto impedendogli, anche per il futuro, di vedere la Madonna.
Nel 1975 Lapassade era stato al rito collettivo che si celebra ogni anno il lunedì dopo la Pasqua presso il santuario della Madonna dell’Arco, ma quell’esperienza sul campo non era stata sufficiente per documentare in modo soddisfacente la sua convinzione teorica sulla natura delle ‘crisi’ che si scatenavano davanti all’altare maggiore. Pesava il fatto che Rouget, un’autorità riconosciuta in materia, nel suo famosissimo libro Musica e transe, distinguendo tra estasi e transe collocava la prima in contesti di privazione sensoriale, solitudine, immobilità e silenzio, riservando per la seconda i contesti di iperstimolazione, rumore e movimento. E alla Madonna dell’Arco, nelle campagne intorno a Napoli, non c’era possibilità di equivoci: dominava il rumore, il movimento, il tamburo, il ritmo popolare della tarantella. Proprio come nel Salento, quando ancora era in auge, il rito delle tarantate si svolgeva stimolato dalla danza, dai colori e dai tamburelli che ritmavano la pizzica pizzica. Insomma, la nozione di transe estatica, contraddicendo le affermazioni di accademici blasonati e i pregiudizi dell’istituzione psichiatrica, aveva bisogno di solidi argomenti. Discutemmo a lungo e in molte occasioni di ciò. E nel 1995 dedicammo anche un bel convegno proprio all’estasi invitando ad illustrarci i sui lavori il più interessante ricercatore italiano, Marco Margnelli[8].

Il lunedì in Albis del 1994, decidemmo dunque di recarci, con Pietro Fumarola e Gigetto Dattolico della USL di Napoli, al santuario della Madonna dell’Arco per approfondire insieme quel rito attraverso un’osservazione partecipante di gruppo. L’intenzione era quella di documentare i processi che inducono molti battenti e fujentes, - come vengono chiamati coloro che, scalzi e vestiti di bianco con una fascia azzurra e la cintura rossa, si recano a piedi, in gruppi chiamati paranze - fino al Santuario, dove, una volta entrati, cadono in transe. Non tutti, ovviamente, ma di certo in gran numero. Volevamo assistere di persona a queste transe estatiche, fotografarle, filmarle. Dattolico si era fatto accettare da una paranza di suoi conoscenti e sotto la tunica bianca aveva nascosto una macchina da presa. Georges, Fumarola ed io ci mescolammo invece con la folla e, approfittando della calca e della confusione, riuscimmo a farci spingere fin sotto i piedi dell’altare. L’eccitazione collettiva, le grida, i tamburi, erano assordanti ed effettivamente ci fu chi, proprio di fronte alla statua della Madonna, ebbe la “crisi” e cadde a terra. Alcuni scivolarono sul pavimento e s’irrigidirono in posture catatoniche; altri, rapiti in uno spasmo incontrollato degli arti, presero invece ad urlare alla Madonna angosciate richieste oppure improperi perché non si era interessata al loro caso.
Di queste ‘crisi’ discutemmo anche, in quella occasione, col medico che da vent’anni dirigeva il presidio della unità sanitaria. Quest’uomo era propenso a ritenere che esse fossero la conseguenza della stanchezza, dell’abbassamento degli zuccheri, di un’attitudine locale alle sceneggiate e, tutt’al più, dell’isteria. Georges, ricordo, proprio su questa parola lo incalzò con domande sempre più precise fino a costringerlo alle corde. Dottore, ha mai riscontrato l’arco isterico in chi ha le crisi? Come si manifestano in questa zona di campagna normalmente quelle che lei chiama crisi isteriche? E’ vero che nel santuario c’è un quadro in cui si può vedere una donna che balla?
Il medico fu costretto a riconoscere che mai aveva riscontrato ‘archi isterici’ e che l’isteria nella vita ordinaria assumeva, per ciò che ne sapeva, forme di manifestazione assai diverse. Ripiegò sul concetto di “isteria di fede” e Georges lo ringraziò dichiarandosi soddisfatto: “Sono molto contento di questo incontro, dottore!”
Dicendo queste parole ridacchiava. Aveva avuto un’altra conferma del fatto che le ‘crisi’ nelle modalità a cui avevamo assistito si manifestavano solo nel Santuario e quindi erano programmate culturalmente, riproducevano una liturgia.
Georges era convinto che questi comportamenti derivassero da una sottocultura popolare fedele a un antico rituale di transe discendente dal coribantismo greco. In forme ormai sbiadite, certo, nelle crisi si manifestava dunque una cultura alternativa, pagana, curativa: una liturgia della Grecia antica, diventata col passare dei secoli una corrente carsica. Bagliori di questa cultura, egli osservava in quei giorni, potevano essere rintracciati perfino nella tradizione cristiana delle origini. Nella Bibbia, portava ad esempio, si dice che alcuni profeti scendessero dalle montagne tutti insieme suonando flauti e tamburi. E in un Vangelo apocrifo di San Giovanni si narra che il giovedì santo, in luogo della cena che la memoria ortodossa ci tramanda, in realtà si svolse una danza estatica. Cristo chiamò intorno a sé i suoi 12 apostoli e disse loro: andiamo a ballare. Andarono e lui stesso condusse la danza per unirsi alla divinità, per confondere la sua testa con il cielo.
Era a questa antica liturgia che il Tarantismo del Salento e le Crisi dei fujentes della Madonna dell’Arco andavano ricollegate.

L’analisi istituzionale entrò nel nostro incontro di soppiatto. La cooperativa Sensibili alle foglie cresceva e ci furono commissionate dall’istituzione sindacale alcune ricerche socianalitiche sul mondo del lavoro e sui centri commerciali. Ciò m’indusse a conoscere meglio la lunga storia dell’analisi istituzionale e del suo risvolto socianalitico che, frequentando Georges, entrava e usciva senza soluzione di continuità nel nostro rapporto. Così un giorno, durante un lungo viaggio in macchina che facemmo insieme da Dogliani, la cittadina delle Langhe in cui vivo, a Bordighera, una cittadina ligure scelta dalla SISCC per molti dei suoi incontri annuali sugli SMC, il discorso cadde sul libro “L’analisi istituzionale. Gruppi, organizzazioni, istituzioni”. Pubblicato in Italia nel 1974, quel libro era praticamente introvabile ma io ne conservavo una copia preziosa fattami avere in carcere da Pietro Fumarola, che ostentava sul frontespizio un glorioso ‘visto per censura’. Fu l’incipit di una lunga chiacchierata che, per dire meglio, definirei lezione. Forse, anche per evitare che m’addormentassi, Georges prese da ciò lo spunto per rendermi familiari le parole e i concetti dell’analisi istituzionale. Nel viaggio di ritorno continuò la sua intensa ed affettuosa esposizione e debbo dire che nella mia posizione di allievo al volante gliene fui immensamente grato. Non solo mi tenne sveglio per più di trecento chilometri, ma in quel tratto di strada seminò dentro di me anche una curiosità rinnovata per quel movimento culturale che si allacciava ad antiche passioni coltivate alla fine degli anni 60 ma successivamente congelate. Nei giorni che seguirono, approfittando del fatto che Georges era ospite a casa mia, discutemmo i limiti e i pregi della scuola di Chicago, i nuovi apporti di Garfinkel e della etnometodologia, la fenomenologia di Shultz e le relazioni di questi movimenti con la socianalisi francese. Mi espresse anche, in quell’occasione, le sue preoccupazioni per alcune tendenze che gli sembrava di cogliere all’Università di Saint Denis di istituzionalizzazione dell’analisi istituzionale. Un esito da scongiurare, mi diceva, perché, come s’espresse allora, non era “un metodo” quello da perseguire ma piuttosto un “non-metodo”, una deriva trasversalista, l’invenzione di un dispositivo di ricerca diverso e specifico per ogni situazione.

Poco a poco, mano a mano che le occasioni d’incontro contribuivano ad approfondire la nostra conoscenza, dopo il suo modo di organizzare il pensiero venne anche l’occasione di conoscere la sua solitudine. Quella solitudine che lo accompagnava sempre come un’ombra celata e che lui consegnava con qualche reticenza solo alle pagine dei suoi diari. Un giorno, credo nel 1997, c’incontrammo in occasione di una iniziativa in un centro sociale di Roma. La sua stanchezza era evidente e intorno a lui la richiesta di prestazione eccedeva di gran lunga la sua possibilità di soddisfarla. Mi fu chiaro, in quella circostanza, che Georges come persona interessava assai meno che Georges come parola. La costruzione simbolica di Georges schiacciava impietosamente il suo tentativo discreto di resistervi. L’induzione di questa percezione venne proprio da Georges-persona che, non appena mi vide, mi prese sotto braccio e, con voce avvilita, mi sussurrò: “Renato, portami via di qui, sono troppo stanco!” Mi sembrò di capire che non era soltanto la stanchezza fisica quella a cui si riferiva.

Nel nostro ultimo incontro, a Lecce nel 2007, Georges ormai si muoveva a stento. Tra una dialisi e l’altra trascorreva il suo tempo seduto con gli occhi socchiusi su una poltrona di vimini nel giardino antistante la casa di Piero Fumarola. Parlammo poco del Convegno sull’Analisi istituzionale che era in programma presso l’Università locale. Mi chiese invece notizie della Piccola Occitana, come amava chiamare per gioco e con affetto mia figlia, di mia moglie Marita, e di Lupa, ormai vecchia, che, pur resistendo come lui tenacemente all’età, si preparava ad andarsene per sempre. Nel corso della cena ci sedemmo fianco a fianco e lui scelse di riservare le sue poche parole per un canto corale alla vecchia maniera salentina e di riversare le sue residue energie, una specie di danza ondulatoria che facemmo in piedi, insieme ad altri, tenendoci sotto braccio. Mi piace pensare che quei pochi passi di danza collettiva, accompagnati dalle chitarre, dai tamburelli e dalle voci appasionate del Salento siano stati il suo ultimo omaggio e la sua intima celebrazione della danza estatica. Una battaglia, l’ultima forse, che infine aveva vinto.
Quando ormai a tarda ora lo accompagnai alla macchina che lo avrebbe riaccompagnato a casa ci guardammo negli occhi e ci abbracciammo in silenzio. Fu chiaro ad entrambi che non ci saremmo più visti.

Renato Curcio, 19 settembre, 2008

[1] Georges lapassade,Essai sur la transe, Editions universitaires, 1976; trad. It. : Saggio sulla transe, Feltrinelli, 1980
[2] Les états modifiés de conscience, PUF, 1987; La Transe, PUF, 1989
[3] Les états modifiés de conscience, PUF, 1987
[4] Diario di Vincennes ….
[5] Curcio R., Petrelli S., Valentino N., Nel bosco di bistorco, Sensibili alle foglie, 1990
[6] Georges Lapassade, 10 gennaio 1993. Introduzione a Stati Modificati e Transe, Sensibili alle foglie, 1996
[7] Georges Lapassade, Transe e dissociazione, Sensibili alle foglie 1996
[8] Marco Margnelli, L’estasi, Sensibili alle foglie, 1996

Convivio dedicato a Georges Lapassade

2008-10-04T10:28:00.000+02:00

Bologna, 8-9-10 maggio 2009

Convivio dedicato a Georges Lapassade

Il 10 maggio era il compleanno di Georges Lapassade. L'idea è di trovare il tempo e il piacere di incontrarsi con un gruppo di persone che possono condividere le esperienze intense vissute con Georges Lapassade. Oltre alle numerose pubblicazioni, i suoi viaggi e i suoi interventi effettuati in Italia nel corso della sua vita costituiscono la sua eredità principale e tracciano una comunità eterogenea, diffusa dal Sud al Nord Italia, che può incontrarsi e scoprire profonde affinità elettive.
Ho un forte desiderio di riflettere insieme sulle pratiche e sul pensiero di Georges Lapassade, dunque cercheremo, con l'aiuto di Roberto Panzacchi, Gianni De Giuli e gli altri "bolognesi" che lo hanno conosciuto, di trovare un luogo adatto, possibilmente fuori dalla città, che possa ospitare 15-20 persone, non di più, per tre giorni, 8-9-10 maggio 2009.
L'idea è di passare tre giornate insieme. Saranno presenti solo convitati e non un pubblico convegnistico.
Chiunque voglia partecipare è invitato a portare un proprio contributo tramite la presentazione di un libro, uno scritto, un documento, un articolo, un discorso Georges Lapassade filtrato attraverso il racconto di una esperienza personale.
Credo sia molto interessante scandagliare grazie alla viva voce di ognuno di noi, in tre giorni, l'opera molto articolata e transdisciplinare di Georges Lapassade.
Ritengo che le sue pratiche e il suo pensiero critico siano molto utili oggi per capire le trasformazioni e le possibilità vitali della società contemporanea.
Non si tratta quindi di una commemorazione, se non nel senso stretto di ricordare insieme. Piuttosto si tratta di un tentativo di ricerca collettiva che comunque ci può permettere, anche se in maniera non proprio filologica, di ascoltare dalla voce una lettura il più possibile globale della vasta opera pubblicata di Georges Lapassade.
Naturalmente l'invito si può estendere ad altre persone che voi conoscete e che pensate possano essere interessate vivamente a partecipare. In tal caso vi prego di farmi sapere.

aspetto vostre proposte e adesioni
un saluto
Salvatore Panu

Annuncio del 30 luglio 2008

2008-10-04T10:03:00.000+02:00

Oggi, 30 luglio 2008, è morto a Paris - St. Denis, Georges Lapassade

Era nato il 10 maggio 1924 ad Arbus, un piccolo villaggio nei Pirenei, nel sud della Francia e fra i suoi ultimi desideri ha espresso quello di tornare lì, ma ciò non è stato possibile a causa delle cattive condizioni di salute che da anni lo costringevano alla dialisi e che recentemente lo hanno visto spegnersi senza forze. Amava, cantava e voleva sentire cantare "le temps des cerises", il canto della Comune di Parigi. Amava vedere i giovani suonare, ballare fino alla transe. Amava gli Gnawa del Marocco, i "pizzicati" del Salento e i tenores e il ballo tondo sardo. Amava tutti quelli che ha stimolato e aiutato a studiare e imparare rischiando, mettendosi in gioco nei conflitti derivanti da una acuta critica sociale permanente. Ospitava a casa sua a Parigi gli studenti che avevano bisogno di stare lì per frequentare l'università. Ha viaggiato molto nella sua vita, andava nelle case della gente e si faceva ospitare, andava nelle università occupate in Italia durante la Pantera nel 1990 e nel 1968 abitava per tutto il maggio francese nella Sorbona occupata.
Un giorno mi disse che desiderava che la sua casa di fronte all'università Paris 8, in cui ero ospite, diventasse dopo la sua morte un luogo in cui ospitare studenti stranieri che ne avessero avuto bisogno e che facessero ricerche sull'interculturalità.
Sociologo, pedagogo, filosofo, etnologo... non è mai stato possibile inquadrarlo in nessuna disciplina perchè praticava un approccio trasversale rigoroso. Metteva sempre il dito sulle piaghe sociali fedele sempre all'hic et nunc, all'ici et maintenant.
Ci lascia un'eredità enorme di pratiche, di riflessioni, di stimoli e soprattutto la voglia di continuare a vivere l'incompiutezza dell'uomo.
Un abbraccio a tutti quelli che lo conoscevano personalmente, sento la necessità di condoglianze reciproche
Salvatore Panu